最晩年のラカンの悲劇的口調での告白

まず小笠原晋也氏ブログより、次の文を掲げよう。

そもそも，精神分析とは何か？

精神分析は，言語に住まう存在としての人間主体存在の実践的現象学です．

存在の真理の現象学的構造に応じて，精神分析の塾は二重の機能を有します．ひとつは，存在における精神分析にかかわるもの，もうひとつは，存在事象そのもの全体における精神分析にかかわるもの．それらは，ラカンが「内包における精神分析」ならびに「外延における精神分析」と呼ぶものにそれぞれ対応しています．

内包における精神分析，すなわち，存在における精神分析とは，精神分析の実践そのものです．あなたが精神分析を経験する（いわゆる個人分析を受ける）とき，あなた自身の存在が問題になります．それこそが，精神分析の本質です．

他方，外延における精神分析，すなわち，存在事象そのもの全体における精神分析とは，社会において精神分析を現在化するものの総体です．それは，精神分析という名称そのものを始めとして，精神分析に関するあらゆる言説を含みます．

したがって，東京ラカン塾もふたつの機能を果たします．

ひとつは，精神分析の経験の可能性を万人に提供すること，つまり，いわゆる個人分析の求めに応ずることです．それは，あなたが最終的に精神分析家になることを始めから目ざしているか否かにかかわりません．

もうひとつは，フロイト・ハイデガー・ラカンのボロメオ結びに準拠しつつ精神分析の主体の存在に関する問いを展開することを試みるセミネールの実施です．東京ラカン塾のセミネールは原則的に一般公開であり，誰でも参加することができます．10月に開講する予定です．

ーーと、彼の文を掲げて、なにがいいたいわけでもない。ただしオレは性格がわるいのだ…、営業活動を妨害するつもりは毛頭ないつもりなのだが、ケッタイな文を想起してしまった。

…………

◆最晩年のラカンの正統的かつ悲劇的なトーンでの告白とされるラカンの言葉（ジジェク『LESS THAN NOTHIG』「CHAPTER 11 The Non‐All, or, the Ontology of Sexual Difference」よりの孫引き。

先に、この章には、次のような文もあることを示して置こう。

in his analytic of Dasein, Heidegger totally ignores sexuality. (Typically, when philosophers deal with Freudian notions like “castration,” they read them as ontic metaphors for the ontological a priori of our finitude, limitation, powerlessness…)

※参照：二つの主体（二つの無意識）をめぐる

さてラカンの告白の文をとりあえず私訳してみよう。

◆ Lacan 

seminar of January 9, 1979, in Le séminaire, Livre XXVI: La topologie et le temps (unpublished)

ボロメオ結びの隠喩は、そのもっとシンプルな状態で、不十分である。それは隠喩を濫用している。というのは、実際上、想像界、象徴界、現実界を支えるものは、なにもないからだ。私が今言っていることの本質的なことは性関係はないということである。性関係はない、――というのは想像界、象徴界、現実界があるからであり、これは私が敢えて言おうとしなかったことだ。しかしながら、私はそう言った。それは私が間違っていた証拠である。けれど私はシンプルに、そこに滑りこませるままになっていた。これは当惑させることだ、さらに、それは苛立たせる以上のことだ。ひどく苛立たせて、正当化されないことだ。これが今、私にとって事態がいかにみえるかということである。これが、私はあなたがたに告白することである。それでは！

以下は、ジジェクのこの文の前後のコメントを原文のまま掲げる。

The reason Lacan, in his later teaching, turned to the theme of knots was precisely in order to think the non‐relationship as embodied in a paradoxical element (which would vaguely fit the singular universal, the “part of no‐part”).90 Here enters the Borromean knot, consisting of three circles intertwined in such a way that no two are directly connected but are held together only through the third, so that if we cut the third knot, the other two will also be disconnected—in short, there is no relationship between any two circles. What is this third circle? The objet a? The sinthome? The symbolic order itself? Here Lacan, at the very end of his teaching, reached a deadlock to which, in an authentically tragic mode, he openly confessed:

《The metaphor of the Borromean knot is, in its most simple state, inadequate. It abuses the metaphor, because there really is no thing which supports the imaginary, the symbolic, and the real. What is essential in what I am saying is that there is no sexual relationship. That there is no sexual relationship because there is an imaginary, a symbolic, and a real, this is what I did not dare to say. But I nonetheless said it. It is evident that I was wrong, but I simply let myself slide into it. This is disturbing, it is even more than annoying. It is even more annoying that it is not justified. This is how things look to me today, and this is what I confess to you. All right!》　91

（Jacques Lacan, seminar of January 9, 1979, in Le séminaire, Livre XXVI: La topologie et le temps (unpublished).）


Two things should be noted here. First, retroactively, one can see where the obvious mistake lay: the Borromean knot works as a metaphor only if we think the three circles as simultaneous, intertwined on the same surface. (The only way to save this model would be to add a fourth element holding the three together, which Lacan did with his notion of the sinthome holding together the ISR triad.) Second, why was Lacan, by his own confession, wrong to say that there is no sexual relationship because there is an imaginary, a symbolic, and a Real? Because the three are not given simultaneously as a triad—they rather function like the Kierkegaardian triad of Aesthetic‐Ethical‐Religious, where the choice is always between two terms, an either/or; in other words, the three terms do not operate at the same ontological level, so that we encounter a certain minimal temporality: first the antagonism between the Aesthetic and the Ethical; then, with the passage to the Ethical, the antagonism repeats itself in the (new) guise of the jump from the Ethical to the Religious. One can thus even say that, in a weird “negation of the negation,” the Religious is the return of the Aesthetic within the domain of the Ethical: the Religious is non‐non‐Aesthetic.92 Similarly, in Lacan's triad of imaginary‐symbolic‐Real, or in Freud's of ego‐superego‐Id, when we focus on one term, the other two get condensed into one (under the hegemony of one of them). If we focus on the imaginary, the Real and the symbolic get contracted into the imaginary's opposite under the domination of the symbolic; if we focus on R, I and S get contracted under the domination of S.93 What Lacan is struggling with here is how to formulate or formalize an impossible/Real object which keeps the two sexes apart and, simultaneously, is the only thing, a third thing, which indirectly connects the two. Insofar as this object is an obstacle to the identity of each sex, this means that every sex is grounded by its immanent impossibility. The inadequacy of the Borromean metaphor is that it makes it appear as if, when the third circle is cut off, the two other circles (the two sexes) simply wander off, each going its own way—as if the two sexes have some kind of consistency outside of their constitutive difference. How can we think this dependence of the two sexes outside differentiality? In short, the non‐relationship—which had the ambition to affirm the absence of relationship—loses its support. There is no “thing” to support such a … concept … To conclude, the non‐relationship did not find its object, and remains an affirmation which can only be related to its enunciation.94

Lacan's idea of the end or goal of the analytic treatment passes through three main phases which vaguely fit the triad of symbolic, Real, and imaginary: first, the symbolization of the symptoms; then, the violent encounter with the Real; finally, the modest amelioration of our daily psychic economy. Lacan's limitation is clearly discernible in how, in his last decades, he tends to oscillate between two poles which are both “worse,” as Stalin would have put it. Sometimes (exemplarily in his reading of Antigone), he conceives of the ethical act as a kind of “forcing,” a violent act of transgression which cuts into imaginary and symbolic semblances and makes the subject confront the terrifying Real in its blinding destructive power—such traumatic encounters, such penetrations into the forbidden or damned domain, in Antigone, are called ate, and can only be sustained for a brief moment.

もうひとつ、前期ラカンの、アンティゴネーのような存在の深淵を垣間見ることを進めるラカンからの転回を指摘する言葉（同じくジジェク『LESSS THAN NOTHIG』 最終「Conclusion: The Political Suspension of the Ethical」よりの孫引き）。

ひとは真実のすべてを学ぶ必要はない。わずかで十分だ。

“one does not need to learn all of the truth. A little bit is sufficient.” （ Lacan, “Radiophonie,” in Autres écrits）

ひとは分析をあまりにも遠くまで押しすすべるべきではない。患者が仕合せに生活できると思えば、それで十分である。

“One should not push an analysis too far. When the patient thinks he is happy to live, it is enough.” （J Lacan, “Conférences aux USA,” Scilicet　1976)

 さて、ここでもまた、上のラカンの言葉が含まれるその前後を掲げておく。

For the earlier Lacan, both the ethics of symbolic realization and the ethics of confronting the Real Thing call for the heroic stance of pushing things to the limit in order to leave behind our everyday Verfallenheit, our fallen existence (one must “subjectivize one's own death” by casting off the wealth of imaginary identifications, thereby attaining the limit‐position of a pure subject without an ego; one must violently transgress the very limit of the symbolic order, heroically confronting the dangerous Beyond of the Real Thing). Renouncing this radicalism, the later Lacan re‐conceives psychoanalytic treatment in a much more modest way: “one does not need to learn all of the truth. A little bit is sufficient.”4 Here the very idea of psychoanalysis as a radical “limit experience” is rejected: “One should not push an analysis too far. When the patient thinks he is happy to live, it is enough.”5 How far we are here from Antigone's heroic attempt to attain the “pure desire” by entering the prohibited domain of ate! Psychoanalytic treatment is now no longer a radical transformation of subjectivity, but a local patching‐up which does not even leave any long‐term traces. (Along these lines, Lacan draws attention to the neglected fact that, when Freud met the Rat‐man again, years after his treatment, the latter had totally forgotten about his analysis.) This more modest approach was fully articulated in Jacques‐Alain Miller's reading which focuses on late Lacan: in his last seminars, Lacan leaves behind the notion of “traversing the fantasy” as the concluding moment of the psychoanalytic process; in its place he introduces the opposite gesture of accepting the ultimate non‐analyzable obstacle called the sinthome. If the symptom is a formation of the unconscious to be dissolved through interpretation, the sinthome is the “indivisible remainder” which resists interpretation and interpretive dissolution, a minimal figure or node which condenses the subject's unique mode of enjoyment. The goal of analysis is thus reformulated as “identification with the symptom”: instead of dissolving his unique sinthome, the subject should become aware of it and learn how to use it, how to deal with it, instead of allowing the sinthome to determine him behind his back:

The analytic experience enables us to re‐appropriate our desire. In the best case, one can thus hope to arrive at “wanting what one desires” and “desiring what one wants.” If the experience is brought to its conclusion, it allows us to identify ourselves with our “incurable”: not only to find oneself in it, but to make use of it.6

Through this identification, the opposition of meaning and enjoyment is also overcome in their “synthesis,” that of jouis‐sens (enjoy‐meant, enjoying the sense): the subject is not reduced to an idiotic autistic enjoyment, s/he continues to speak, but his/her talk now functions as a play with semblances, as an empty blah‐blah‐blah which generates enjoyment. This would be Lacan's version of eppur si muove: even after we have seen through imaginary and symbolic semblances, the game goes on in the guise of the circulation of jouis‐sens, the subject is not dissolved in the abyss of the Real.（ZIZEK『LESS THAN NOTHING』）

こうやって、引用すると、「意図せざる」性格の悪さが滲み出るようで、しばらくラカン系の話題はーーすくなくとも小笠原晋也氏の片言隻語に拘るのはーーやめにしようと思う。

いずれにせよ、後期ラカンと前期ラカンは一見かなり違うようにみえる。

◆An Interview With Paul Verhaeghe(2011)

Paul Verhaeghe and Dominiek Hoens Translated by Chris Gemerchak

PV: In Lacan's final theory about the Oedipal Complex, he describes it as a necessary social structure. But he also indicates that it need not by definition be this particular social structure. There does have to be a social structure as protection against pleasure, protection in the sense of a limitation. This is a very different vision than in his seventh seminar where he describes pleasure as transgression of the law. Though the one does not exclude the other. This final theory is indeed a deep reflection on what was present in the nucleus of the seminar on ethics. Now I have forgotten your question.

DH: I could formulate it in another way. Psychoanalytic and also Lacanian theory in its classical form is a theory of neurosis, a theory of the unconscious, a theory of castration, of desire. At a certain point — this is a certain way of reading Lacan, sometimes the break is located in seminar 17 or seminar 20 — Lacan would have changed this starting point, and even abandoned it in favour of a different theory.

一方では、Paul Verhaegheのように最終的な理論は、前期の倫理のセミネールと関連づけようとする試みもあり、Dominiek HoensはセミネールⅩⅦ、あるいはⅩⅩのあいだに前期と後期の断絶があるとする見方もある。また論者によって、三段階にわける議論もあるだろう。

たとえばラカンの娘婿でもあるジャック＝アラン・ミレールは、ラカンの前期をセミネール 1 から 10までの時期（1953-1963）、中期をセミネール 11 から 21 までの時期（1964-1974）、後期を「第三の女」とセミネール 22 から 27 までの時期（1974-1980）としている。（Miller (Jacques-Alain), 2002 Le dernier enseignement de Lacan. La Cause freudienne, 51より）

あるいはまた、いまでも珍重される「エクリ」であるが、藤田博史氏などはこんなことを言っている（べつに彼の言葉を信じなくてもよいのだが）。

ラカンについていうと、いまだに『エクリ』にこだわり続けている人たちが沢山います。「《盗まれた手紙》についてのセミネール」とか「論理的時間と予期される確実性の断言」といった論文にいまだにこだわっている人たちが少なからずいるということに驚いてしまう。勿論どちらも重要な論文であることには変わりありませんが、これが今現在における研究対象になり続けてもらっては困る。ラカンが辿り着こうとしていた場所から振り返れば、それらはいずれも遥か手前にあるものです。つまり通過点に過ぎません。ご存じのように、ラカンのエクリは1966年に出版された本ですから、世に現れてからすでに46年の歳月が流れています。これはラカン中期前半までの思想に相当します。当然のことですが、中期の後半から後期の思想は含まれていません。ラカンにおいて真に問題にしなければならないのはむしろエクリ以後の思想の流れです。にもかかわらず殆どの研究者がエクリという迷路のなかで立ち往生している。

そうではなく、わたしはラカンの中期の後半から始めようと思います。ラカンの年齢でいうと70歳から80歳までの10年間の思想です。したがって、そこにたどり着くまでにやっておくべきこと、その時点ではすでに自明になっていることが少なからずありますが、それは各自で勉強してください、と申し上げておきたいと思います。学問に過剰な優しさは禁物です。（セミネール断章　2012年 11月10日講義より）

小笠原晋也氏が、《東京ラカン塾は，ラカン派精神分析を本当に経験し得る日本で唯一の場所です》（「精神分析を実際に経験すること」）などと書いているのを眺めると、数年前、藤田博史氏と向井雅明氏のあいだで悶着があったーー具体的な内容はあまり知らないがーー、それと同じように、日本ラカン派のあいだでまた悶着が起こるのではないかと、「ワクワク」してしまう……

ラカンの S(Ⱥ)をめぐって

Lacan makes this clear when he emphasizes how every One, every Master‐Signifier, is simultaneously S(Ⱥ), a signifier of the lack of/in the Other, of its inconsistency. (ZIZEK“LESS THAN NOTHING”2012)

…………

小笠原晋也氏が2002年12月の事件とその後の囚役から復活されて（参照：東京ラカン塾）、ツイッターでラカンの講義をされているのに最近気づいた。わたくしはこのあたりの事情をまったく知らなかったし、小笠原氏の著書も読んだことがないのだが、ウェブ上を検索すると浅田彰の次のような評言に行き当たった（２ちゃんねるでの書き込みであり引用元が消滅しているので信頼性の多寡はうかがいしれないが）。

浅田彰：ファム・ファタールとラカニアンの敗北

ジャック・ラカンの影響を受けた（直接精神分析を受けたわけではないに せよ）人物が妻を殺してしまう。 ルイ・アルチュセールではなく小笠原晋也のことである。 今でこそ日本でもラカンに関するかなり良質な解説が出揃っているけれど、 私が『構造と力』（勁草書房、1983年）を書いた頃は翻訳も解説もほとん ど意味不明に近かった。 それだけに、私よりひとつ上の1956年生まれで、ラカンの後継者である ジャック＝アラン・ミレールに師事した小笠原晋也が、ラカンの八つの論文 をできるだけ論理的に解読してみせた『ジャック・ラカンの書』（金剛出版、 1989年）を出版したときは、日本でもやっとまともなラカン派の書物が 出たという印象をもったものだ。 その内容は古びておらず、つい最近も、ラカンを読みたいという学生に、 参考書のひとつとし薦したくらいである。

ーーとあるように1989年にすぐれた解説書を書かれ、そしてこの浅田彰の文は、2002年以後に書かれているはずだから、その時点でも、彼の評価では傑出しているということになる。

小笠原氏のツイートや論文は、氏独自の訳語や用語を使われており、いささかとっつきにくいし、そもそもこの五年ほどのあいだに断片的にラカンまわりを読んだにすぎないラカン初心者のわたくしにはやや難解なところが多いのだが、たとえば小笠原氏独自のφ barréという書き方がある。

『ハイデガーとラカン』(日本語版新版 20140710, PDF)には、《可能な混乱を避けるために，我れらは，既存の学素 ( − φ ) を使いまわすのではなく，新たな学素 φ barréを導入することを選択する 》とされており、すなわち ( − φ ) とすることによって想像界の審級である誤解を招かないように、φ barréという「学素」を導入して現実界的なものを言い表わそうとする意図があるようだ。

しかも、《a / φ barré, これは a /Ⱥ とも表記できる》とされており、すなわちφ barré＝Ⱥということになるのだろう。とすればȺは現実界的なものになる。これは冒頭にジジェクの説明の一部のみを掲げたが、それによれば象徴界、〈他者〉の非一貫性inconsistencyが現実界の領野であり、それがS(Ⱥ)であるならば、ジジェクのこの時点の見解と小笠原氏の見解は齟齬をきたすことはない。

ここで小笠原氏による三つのファルスの説明をきいてみよう（phallus と去勢； 存在論的穴； 他 A の場処の topologie としての cross-cap ; 存在の請求．）。

…phallus についてですが，Lacan は精神分析において三つの phallus を区別するよう教えています．それは，徴象，影象，実在の三つの位に応じての区別です．

まず「去勢の影象的な関数」としての phallus : ( - φ ) があります．第二に「悦の徴示素」signifiant de la jouissance と規定される phallus : Φ があります．第三に，signifiant de l'Aufhebung, signifiant de la perte と Lacan が呼ぶ phallus : φ barré があります．この学素はわたしの工夫ですが，その概念はちゃんと Lacan のなかにあります．

以上の三つの phallus はいずれも signifiant ですが，( - φ ) は imaginaire, Φ symbolique, φ barré は réel の位にそれぞれ位置づけられます．

他方，去勢とは何でしょうか？精神分析において去勢は，基本的に，去勢複合，すなわち，去勢不安として問題になります．そして，去勢不安という表現は冗長であって，精神分析においてかかわる不安はすべて去勢不安です．去勢との連関における不安です．

不安は，a が φ barré を代理する限りにおいて，a との出会いにおいて惹起されます．つまり，去勢とは φ barré そのものです．かくして，phallus と去勢との関繋を整理すると，こうなります．まず，φ barré は去勢そのものです．

( - φ ) は φ barré の影象的な相関者であり，女の欠如せる phallus です．最後に Φ は，男の性別構造において φ barré の穴を塞ぐ仮象であり，（……）男において特に強い精神分析への抵抗（男性的抗議）を惹起するものです．

ですから，le phallus est le signifiant de la castration とひとくちに Lacan が言ったことは無いのではないでしょうか？勿論，そう言ったこともあったかもしれませんし，それはそれで，上述の三つのうちいずれを意義しているのか読解できる だろうと思いますが，先ほど Lacan のおもだったテクストを見た限りでは，le phallus est le signifiant de la castration ともろに言われている箇所は見つかりませんでした．代わりに，わたしの引用した表現は，Lacan 自身のものです．

ところでフィンクは二十年ほどまえ、すでにS(Ⱥ)の現実界的側面を指摘している。

◆ブルース・フィンクの『後期ラカン入門: ラカン的主体について』第八章より。この書は日本でも最近（漸く）、翻訳がでたようだが、わたくしの手元に邦訳はないので、原文よりの意訳（いいかげん訳）である。

第五章で、私はS(Ⱥ)を「〈他者〉の欲望のシニフィアン」として話した。そこでの文脈はセミネールⅥのハムレットのラカンの議論であった。ラカンのこの段階にては、S(Ⱥ)はシニフィアンとしてのファルスのラカンタームであるように見える。このような意味でラカンは初めてイマジネールとしてのファルス（-φ）をシンボリックとしてのファルス（Φ）から区別している。

In chapter 5, I spoke of S(Ⱥ) as "the signifier of the Other's desire," in the context of Lacan's discussion of Hamlet in Seminar VI. At that stage in Lacan's work, S(A) seems to be Lacan's term for the phallus as signifier, and thus in a sense it is what allows Lacan to first separate the phallus as imaginary （－φ) from the phallus as symbolic (Φ).

ラカンのテキストにおけるシンボルの意味は、長い年月をかけて、しばしば驚くほど変貌していく。私は提案しようと思う、セミネールⅥとⅩⅩの間で、S(Ⱥ)は、〈他者〉の欠如もしくは欲望を意味するものから、“最初の”喪失のシニフィアンを意味するものになっている、と（そのシフトは審級の変化に相当する。それはあまりにもしばしばラカンの仕事の事例である。すなわち象徴界から現実界である。すべての要素は“男たち”の下ではシンボリックにかかわり、“女たち”の下ではリアルにかかわるのが見出されることに注意を促しておく）。最初の喪失とは、とても多くの仕方で理解されうる。

Symbols' meanings often evolve very significantly over time in Lacan's texts, and I would suggest that S(Ⱥ) shifts between Seminars VI and XX from designating the signifier of the Other's lack or desire to designating the signifier of the "first" loss.36 (That shift corresponds to a change in register, as is so often the case in Lacan's work: from symbolic to real. Note that all of the elements found under "Men" are related to the symbolic, whereas all those under "Women" are related to the real.) That first loss can be understood in quite a variety of ways.

それは象徴界のフロンティアとして理解されうるし、そして“最初の”シニフィアン（Ｓ１,母なる〈他者〉mOtherの 欲望）の喪失としての現実界として理解されうる。それは原抑圧が起こったとき、である。この最初のシニフィアンの“消滅”は、シニフィアンが可能となる秩序自体を設定するために必要不可欠である。この除外は別のなにかが生ずるためには、かならず起こらねばならない。

It might be understood at the frontier of the symbolic and the real as the loss of a "first" signifier (S1. the mOther's desire), when primal repression occurs. The "disappearance" of that first signifier is necessary for the instituting of the signifying order as such: an exclusion must occur for something else to come into being.

最初に除かれたシニフィアンの地位は、明らかに他のシニフィアンたちの地位とはまったく異なる、ーーそれは（象徴界と現実界のあいだの）境界現象以上のものーーそして原初の喪失、あるいは主体の起源にある欠如のシニフィアンと強い類縁性をもっている。こうして私は提案しようと思う、最初の除外、あるいは喪失は、ともかくも代表象あるいはシニフィアン、すなわちS(Ⱥ)に見出すことができる、と。

The status of that first excluded signifier is obviously quite different from that of other signifiers—being more of a border phenomenon (between the symbolic and the real)—and bears close affinities to that of a primordial loss or lack at the origin of the subject. I would suggest that the first exclusion or loss somehow finds a representative or signifier: S(Ⱥ).

 いま四つの段落に分けて抜き出したが、二番目の段落の”the signifier of the "first" loss.”とある箇所に註36がある。その註が注目に値するのだが、ラカンの文も引用されており、誤訳を怖れるので、英文のまま附す。

This might be written S(a). Let it be noted that at least one of the things Lacan says about S(Ⱥ) may not confirm my interpretation: "S1 and S2 are precisely what I designate by the divided A, which I make into a separate signifier, S(Ⱥ) " (Seminar XXIV, May 10, 1977). This quote at least makes it clear that S(Ⱥ) is, at that point in Lacan's thinking, the signifier of the divided or barred Other, that is, the Other as incomplete. Insofar, however, as that equates S(Ⱥ) with the signifier of the Other as lacking or desiring, it is related to the signifier of the Other's desire, which could, as I am suggesting, be written S(a). Thus stated, however, it could be equated with the phallus (Φ), whereas my sense is that what is in question here is the mOther's desire as lost, or the lost mother-child unity.

フィンクはここでS(Ⱥ)をS(a)ともできるとしている。すなわち”最初の”喪失のシニフィアンである。現実界における”最初の”喪失、－－現実界とはシニフィアンで言い表わせないものであり、そのシニフィアンとは語義矛盾もはなはだしいという見解はここでは脇にやるとしてーーそれをフィンクはおそるおそるS(a)とし、小笠原晋也はφ barré としたことになるのだろう。肝要なのは”mOther's desire as lost, or the lost mother-child unity.”であり、これはオットー・ランクの出産外傷概念に限りなく近づく。あるいはおそらくラカンのラメラlamellaに。

事実、小笠原氏はオットー・ランクの名を挙げて次のように書いている。

もし仮に主体と他 A との“交わり” [ intersection ] に phallus が有り，それにより性関係が成り立つなら，性本能の完全な満足が得られるだろう．そこにおいて成就される十全たる悦は，現実において性行為がもたらすかもしれぬ束の間の快や満足ではなく，而して，もし例を想像するなら，聖書神話におけるエデンの園において人間が神との関係において得ていただろう至福，あるいは，それに劣らず神話的な Otto Rank の想定する“幸福な子宮内生活”(cf. Freud, 1926, p.166)〈其こにおいては，母胎内で子が母と完全に一体となっている〉に相当するかもしれぬような悦であろう．

ともあれ，明らかに，現実の人生においては，如何なる幸運に見まわれようと，そのような悦は実現しない．したがって，帰謬法により，結論される： 主体と他 A との性関係を実現させ得るようなphallus は無い： φ barré .（『ハイデガーとラカン』）

だが、もしセミネールⅩⅠのラメラ神話をめぐる記述に依拠するならば、最初の喪失のシニフィアンをS(a)とするほうが馴染みやすい。なぜならそこでは対象aを挙げて説かれているから。もっともセミネールⅩⅠはラカンの60年代の仕事である。

このラメラ、この器官、それは存在しないという特性を持ちながら、それにもかかわらず器官なのですがーーこの器官については動物学的な領野でもう少しお話しすることもできるでしょうがーー、それはリビドーです。

これはリビドー、純粋な生の本能としてのリビドーです。つまり、不死の生、押さえ込むことのできない生、いかなる器官も必要としない生、単純化され、壊すことのできない生、そういう生の本能です。それは、ある生物が有性生殖のサイクルに従っているという事実によって、その生物からなくなってしまうものです。対象「a」について挙げることのできるすべての形は、これの代理、これと等価のものです。（ラカン『セミネールⅩⅠ』）

さらに言えば、”最初の”喪失のシニフィアンにおける”最初の”は、かならずしも”原初の”の意味ではないはずだ。ポール・ヴェルハーゲは2001年に上梓された書で、ラカンのセミネールⅩⅩ（『アンコール』）にある言葉、”Primary does not mean first｝（フィンク英訳）を引用しつつ、非-全体（象徴界の限界領域ーーカントの無限判断の意味での）、あるいは「遡及的nachträglich」という用語を使い、その「最初のfirst」を説明している。

◆Verhaeghe, P. (2001). Mind your Body & Lacan's Answer to a Classical Deadlock. In: P. Verhaeghe, Beyond Gender. From Subject to Drive.

This other jouissance, in its relation to the beyond, might very well be interpreted as an original one, a primary one from a chronological point of view followed by a later, second jouissance. Lacan corrects this reading in a very explicit way. Primary does not mean first (pp. 52-53). The not-whole is an after-effect, it is nachträglich, only to be delineated by the impact of the Other of the signifier, which tries to establish a totalising effect by means of the One of the phallic signifier.6 As a result, this Other is condemned to a kind of double vision. Indeed, it wants to see, by means of the signifier, something that is defined by this very signifier as something beyond itself – hence its cross-sightedness (p. 71).

"Primary does not mean first"とはヴェルハーゲの要約であり、フィンク英訳では次の如し。

When we say "primary" and "secondary" for the processes, that may well be a manner of speaking that fosters an illusion. Let's say, in any case, that it is not because a process is said to be primary - we can call them whatever we want, after all - that it is the first to appear. Personally, I have never looked at a baby and had the sense that there was no outside world for him.

It is plain to see that a baby looks at nothing but that, that it excites him, and that that is the case precisely to the extent that he does not yet speak. From the moment he begins to speak, from that exact moment onward and not before, I can understand that there is [such a thing as] repression. The process of the Lust-Ich may be primary - why not? it's obviously primary once we begin to think - but it's certainly not the first. (Lacan BOOK XX Encore 1972-1973 TRANSLATED WITH NOTES BY Bruce Fink)

ヴェルハーゲの論のなかで、 S(Ⱥ)解釈をめぐって示唆あふれるのは、ラカンのアンコールから引用した次の文である。

It is the Other that makes the not-whole, precisely in that the Other is the part of the not-knowing-at-all in this not-whole” (p. 90).

この文もフィンクのアンコール英訳にはない。

My translation, because the English translation introduces a different interpretation. The original reads: “C'est l'Autre qui fait le pas-tout, justement en ce qu'il est la part du pas-savant-du-tout dans ce pas-tout”. Indeed, “pas-savant-du-tout” implies at least two meanings: “not knowing of the whole” and “not knowing at all”.

ただしここで、アンコールに第八章冒頭にある厄介な図を示しておこう。

S(Ⱥ)がひどく厄介な場所に書かれているのだ。この位置は中心の享楽、あるいは風船のような形をしている享楽の「穴」、現実界から遠い。この図を、ジジェクはミレールに依拠しつつこう説明している（『斜めから見る』ーー参照：「アンコール」における「サントーム」の図）。

・象徴界のリアル化a：対象a（象徴界を発動させる「〈現実界〉における穴」）、幻想の物語が投影されるスクリーン。

・現実界の想像化Φ：享楽を物質化するあるイメージ

・想像界の象徴化S(A/)：大他者（象徴秩序）における欠如、その非整合性を意味するシニフィアン、すなわち大他者は閉じた整合的全体としては存在しないことを示す印＝現実界の小さな欠片（象徴界の究極的無意味性のシニフィアン）

中心Ｊ：享楽の渦巻＝サントーム

現実界の小さな欠片という表現はあるにしろ、S(Ⱥ)は想像界の象徴化とされている。この解釈をナイーブに捉えてしまったら、S(Ⱥ)がなぜ現実界なんだよ、ということになる。わたくしはいまこう書くまでその口であった。

そもそも性別化の式に S(Ⱥ)が出てくるのだから、上の図ばかりに捉われるのは、おろかである。

◆フィンクの『後期ラカン入門: ラカン的主体について』第八章において、上に訳出した箇所の前段は、ラカンの性別化の式が示されたあと、次のようにある。

S(Ⱥ)：WOMAN’S OTHER PARTNER

Si quelque chose ex-siste a quelque chose, c'est très précisément de n 'y être pas couple, d'en être "troisé," si VOUS me permettez ce néologisme. —Lacan, Seminar XXI, March 19, 1974

Looking back at our table, we see that women, while "coupled," on the one hand, to the phallus, are also inextricably "tripled" (troisées) to the signifier of a lack or hole in the Other. That lack is not simply the lack—directly correlated with desire—that shows that language is ridden with desire and that one's mother or father, as an avatar of the Other, is not complete and thus wants (for) something. For the signifier of that desire-implying lack (or lack-implying desire) is the phallic signifier itself. Lacan is not terribly loquacious in the 1970s regarding S(Ⱥ), and thus I will offer my own interpretation of its function here.（THE LACANIAN SUBJECTBETWEEN LANGUAGE AND JOUISSANCE.　 Bruce Fink）

※備考：ジジェクの『LESS THAN NOTHING』（2012)における四つの言説と性別化の式の統合の試み。

S1、S2を男性の論理、$、a を女性の論理と関連付けて語っている。

“THERE IS A NON‐RELATIONSHIP”

So, to conclude, one can propose a “unified theory” of the formulae of sexuation and the formulae of four discourses: the masculine axis consists of the master's discourse and the university discourse (university as universality and the master as its constitutive exception), and the feminine axis of the hysterical discourse and the analyst's discourse (no exception and non‐All). We then have the following series of equations:

S1 = Master = exception 　　S2 = University = universality
$ = Hysteria = no‐exception　　 a = Analyst = non‐All

We can see here how, in order to correlate the two squares, we have to turn one 90 degrees in relation to the other: with regard to the four discourses, the line that separates masculine from feminine runs horizontally; that is, it is the upper couple which is masculine and the lower one which is feminine. The hysterical subjective position allows for no exception, no x which is not‐Fx (a hysteric provokes its master, endlessly questioning him: show me your exception), while the analyst asserts the non‐All—not as the exception‐to‐All of a Master‐Signifier, but in the guise of a which stands for the gap/inconsistency. In other words, the masculine universal is positive/affirmative (all x are Fx), while the feminine universal is negative (no x which is not‐Fx)—no one should be left out; this is why the masculine universal relies on a positive exception, while the feminine universal undermines the All from within, in the guise of its inconsistency. This theory nonetheless leaves some questions unanswered. First, do the two versions of the universal (universality with exception; non‐All with no exception) cover the entire span of possibilities? Is it not that the very logic of “singular universality,” of the symptomatic “part of no‐part” which stands directly for universality, fits neither of the two versions? Second, and linked to the first, Lacan struggled for years with the passage from “there is no (sexual) relationship” to “there is a non‐relationship”: he was repeatedly trying “to give body to the difference, to isolate the non‐relationship as an indispensable ingredient of the constitution of the subject.”……

…………

※以下、フィンクの『後期ラカン入門: ラカン的主体について』の巻末にあるいくつかのシンボル定義の箇所より原文のまま抜き出しておく。

$— (Read "barred S.") The subject has, as I argue, two faces: (1) the subject as alienated in/by language, as castrated (= alienated), as precipitate of "dead" meaning; the subject here is devoid of being, as it is eclipsed by the Other, that is, by the symbolic order; (2) the subject as spark that flies be-tween two signifiers in the process of subjectivization, whereby that which is other is made "one's own."

 a — Written object a, object (a), petit a, objet a, or objet petit a. In the early 1950s, the imaginary other like oneself. In the 1960s and thereafter, it has at least two faces: (1) the Other's desire, which serves as the subject's cause of desire and is intimately related to experiences ofjouissance and loss thereof (examples include the breast, gaze, voice, feces, phoneme, letter, nothing, etc.); (2) the residue of the symbolization process that is situated in the register of the real; logical anomalies and paradoxes; the letter or signifi-erness of language.

S1 — The master signifier or unary signifier; the signifier that commands or as commandment. When isolated, it subjugates the subject; when it is linked up with some other signifier, subjectivization occurs, and a subject of/as meaning results.

S2 — Any other signifier, or all other signifiers. In the four discourses, it repre-sents knowledge as a whole.

A — The Other, which can take on many forms: the treasure-house or reposi-tory of all signifiers; the mOther tongue; the Other as demand, desire, or jouissance; the unconscious; God.

Ⱥ — (Read "barred A.") The Other as lacking, as structurally incomplete, or as experienced as incomplete by the subject who comes to be in that lack.

S(Ⱥ) — Signifier of the lack in the Other. As the Other is structurally incom-plete, lack is an inherent characteristic of the Other, but that lack is not always apparent to the subject, and even when apparent, cannot always be named. Here we have a signifier that names that lack; it is the anchoring point of the entire symbolic order, related to every other signifier (S2), but foreclosed (as the Name-of-the-Father) in psychosis. In Lacan's discussion of feminine structure, it seems to have more to do with the materiality or substance of language (and thus is related to object a as signifiemess).

 さらに藤田博史氏が幻想の式を説明するなかで、上記の用語のいくつかをしたしみやすく説明した文を抜粋しておこう。（セミネール断章2012年2月　PDF)

$◇a

　これが幻想の式。ファンタスム。これ一つでいいんです。このなかに全てが入っています。これだけ知っていればいい。これが何たるかを本当に知っていれば、あとは何もいりません。例えて言うなら、大型客船でも小さなヨットでも、航路を決めるコンパスは同じです。大海原を、 30フィートほどのヨットでも「いってきます」と言って、そのままハワイにでも行ったりできるわけです。巨大な装備はいりません。臨床という広大な海原に出てゆく時も事情は似ています。このファンタスムの式をしっかりと押さえておけば目的地へ向かって確実に進んでゆけるでしょう。但し「しっかりと押さえておく」という厳しい前提がつきますが。

$

　前回の簡単な復習をしてみると、 $ (S barré エスバレ）バレは「斜線を引かれて象徴界から抹消された主体」を意味します。「象徴界」とは、先ほどから触れている言葉のシステム全体のことです。つまり斜線を引かれて象徴界から抹消された主体」とは、言葉のシステムの全体から弾き出された主体のことです。

◇

　ポワンソン。日本語では錐印と言います。錐印とは、日常で錐を買うなどという機会もあまりないと思いますが、例えば、彫刻刀のセットなどに刻印が打ってありますね。あるいは通販で「誰々作」とかいう包丁セットなど売っていたりしますが、その包丁セットにコーンと刻印が打ってあったりします。刻印というのはきわめて象徴的な所作です。例えば、駄目な刻印を押される、などという表現もありますね。ポワンソン poinçonは、c にセディーユというヒゲのような記号がつきます。 $◇a エスバレ・ポワンソン・プチタ。 S barré poinçon petit a。プチ petit は「小文字」という意味ですが、読むときにプチ・アとは言いません。フランス語をご存知の方には自明のことですが、プチタと繋げて発音します。このような現象をリエゾンといいますね。したがって、読み方はエスバレ・ポワンソン・プチタとなります。

a

「象徴界から斜線を引かれて抹消された主体」が a に向かうのですが、その間にポワンソン ◇が立ちはだかっています。ちなみに、 aというのはいくつかの用語の頭文字として考えられます。まず最初に浮かぶのはアムール amour「愛」でしょう。つまり「斜線を引かれた主体」が「愛」を目指しているのですが、ポワンソン ◇が遮っているのです。つまり、両者は永遠に出遭えませんよ、という刻印です。象徴界から抹消された主体がなんとか愛に出遭いたいのだけれど、出遭えない。「永遠にあなたたちは出遭うことはないでしょう」という哀しい宣告。七夕になるといつも雨、みたいなそんな状況です（笑）。ではこの ◇　ポワンソンとはいったい何なのかということが気になりますね。ここでこのポワンソン ◇を分解して書いてみましょう。いきなり一気に分解しますよ。 $ ー -φ ー Φ ー Aー a 。前回は分解の過程を書きましたから、今後はポワンソンを見たらすぐにこの分解式を思い出せるようにしていただきたいと思います。

-φ

$の次に、カエルになる前のオタマジャクシみたいな記号（笑）。これは φフィーです。ギリシャ語のフィー、フィーの小文字だからプチ・フィー。それにマイナスがついているからモワン・プチ・フィー、 moins petit phi とこう書きます。これは「想像的ファルスの欠如」を表わしています。「ファルスの欠如の心像」と表現したりもします。

Φ

　これは大文字です。グラン・フィー grand phi つまり象徴的ファルスです。 ―φ が想像的ファルスの欠如であるのに対して、 Φ は象徴的ファルスを表わしています。つまりこれは主体が出遭うシニフィアン、論理的に最初のシニフィアンです。実は、主体はこの最初のシニフィアンに出遭い、次のシニフィアンに連鎖する瞬間に象徴界から抹消されて消えてしまいます。これをラカンは主体のアファニシス（消失）と呼んでいます。

　A

　これは大文字の A 。これは　オートル Autre です。あるいは＜他者＞。大文字の他者を表記するために、わたしはこのような括弧でくくる書き方を提唱しました。 20数年前です。普通に書くと「大文字の他者」とか言いますね。あるいは「大他者」とか言う人もいますけれども。そうするとこれ ( a )は小文字の他者になります。 autre、他者のautre の小文字。これは「小文字の他者」、「小他者」と言ってもいいですね。

ラカンの資本家のディスクールと資本主義の世界のディスクール

以前、ラカンの四つのディスクール（あわせて資本家のディスクール）をめぐってメモしたときに、次の文に行き当たって印象に残っている。

◆セミネール断章　2012年 11月10日講義より(藤田博史)

資本家（主義者）のディスクールについて、ラカンがイタリアで講演したときにちょっと触れているのですが、資本家のディスクールについて聞いたことある人、いますか？これを誤って「資本主義のディスクール」と翻訳している人もいるようです。資本主義そのものは喋りません（笑）。ラカンのいう Discours capitaliste もしくは Discours du capitaliste は「資本主義のディスクール」ではない。発話の主体は人でなければなりません。四つのディスクールを見れば分かることですが、主人、大学人、ヒステリー（症者）、分析家はいずれも人です。ですから資本家のディスクールもしくは資本主義者のディスクールといわなければなりません。Discours du capitaliste、capitaliste というのは、資本家です。理論面に重きを置けば資本主義者といい換えても構いませんが「資本主義のディスクール」ではありません。

ところで若きラカン派の俊英である松本卓也氏が資本主義のディスクールについて何らかの論文を書いたそうで、その直後に次のようにツイートしている。

ちなみに「資本主義のディスクール」の訳語に関しては、ラカン自身の記述がdiscours capitaliste/discours du capitaliste/discours du capitalismeの3つで揺れていることと、エージェントとしての「資本家」よりもシステムとしての「資本主義」（つまり、誰か黒幕がいるわけではない）のことを述べているようにしか見えないことからして、「資本主義のディスクール」という訳語を採用しています。

彼は三十歳になったばかりだが、ラカン派ということにだけ限らず、若手の書き手のなかではもっとも期待される人物のひとりだろう。わたくしは以前彼のブログやそこに紹介されている『ファルスの意味作用』（ラカン）の解説やらラカンの娘婿のジャック＝アラン・ミレールの翻訳（おそらく多くは彼自身の訳による）をかなり熱心に読んだ。もっとも難解なところは端折る気楽な読者としてではあるが。

その論文を読んでいないものが無闇に賞讃書評を引用するのもどうかと思うが、『現代思想』6月号（特集フェリックス・ガタリ）掲載の松本卓也氏の「人はみな妄想する－ガタリと後期ラカンについてのエチュード」についてこんな評価がある。

《このように論じる論者は少なくとも日本の「ドゥルーズ・ガタリ派（研究者）」にはほとんどいなかった。今さらいっても仕方がないけれども、ラカンとの「精神療法」の捉えかたの親近性（及び差異）を検討することなくガタリを語っても、ガタリの「実践者」、「運動家」としての実像には迫れない。また、この論文でドゥルーズ・ガタリの『アンチ・オイディプス』のあまりに「品の悪い」精神分析批判（それに基く資本制批判）に基いた、これまでの歪んだ理解はだいぶ矯正されるでしょう》と書かれたあと次のようにある。

松本論文は、ラカンの発言の含意－とりわけ70年代ラカン－を的確におさえることで、ガタリの問題意識の優れたところを見事に引き出してくれています。次の指摘などはその白眉でしょう。「60年代のラカン理論では、対象aは自由の機能を担う「分離」と関わっていたが、そこで得られる自由は、「自由か死か」のどちらかを選ばされた際に、自分が自由であることを示すために死を選ぶような強制的な選択（疎外）という不自由性を前提とした括弧つきの自由であった。いわば、対象aは因果性の安全装置の役割を担っていたのである。一方、ガタリの機械－対象aは、因果性のなかの爆弾であり、そのような自由とはまったく異なる自由をもたらす。機械の本質は「因果性の切断としての一つのシニフィアンが離脱すること」であると述べている。つまりガタリは、因果性を切断する機能を機械－対象aの中に読み込んでいるのだ」（P116、著者の傍点省略）、並びに「ガタリは、意味作用を生産するようなプラス方向の解釈とは反対に、数学において用いられるような無意味性を特徴とする記号を重視する（記：まさに『分裂分析的地図作成法』はその典型である）。つまり、患者の語りの意味作用を支えていたシニフィアンを削り取り、「記号を墓から「掘り起こす」ことを目指すのである。すなわち、スキゾ分析は精神分析の解釈とは反対に、意味作用をマイナスの方向に向かわせる。後に、ガタリはこの方向性を非シニフィアン的記号論と名づけ、現実界を取り扱うことが可能な理論として位置づけている」（P120、著者の傍点省略）という論述は全てを言い当てている。対象a をめぐる両者の、理解の同質性（差異）の指摘により、ガタリが特異性の臨床－集団的アジャンスマンを強調する意味合いがそこからよく見えてくる。また、松本論文で、オイディプス的な主体の問題を過度に強調する旧来のラカン認識には抵抗感を覚えていた僕にはその点でもスッキリしたところがあり、両者のつながるところがよくわかった感じです。

さて資本家のディスクールと資本主義のディスクールの話に戻れば、冒頭の藤田博史氏の文にめぐりあって、以前すこし調べてみようとしたことがある。調べるといっても、インターネット上にて日本語による言及が少なければ、仕方なしに英語文献のみを探る程度だが。

ところで、ジジェクには、あれだけ数多く資本の論理、その死の欲動面について語っていながら、不思議に、資本主義、あるいは資本家のディスクールについての言及は見当たらない。ジジェクの朋友ジュパンチッチには四つのディスクールをめぐるすぐれた論文(『Zupancic-When-Surplus-Enjoyment-Meets-Surplus-Value.pdf』)があり、そこで「主人の言説」の凋落以降の時代、「大学人の言説」を資本の論理に結びつけているが、資本主義のディスクールへの直接の言及はない。

そんななか、Levi R. BryantがInternational Journal of Žižek Studies, Vol 2, No 4 (2008)にて書く、ジジェクのディスクールの審級（agent）への問いから始る論Žižek’s New Universe of Discourse: Politicsand the Discourse of the Capitalistにめぐり合った。

Bryantはなんと六つのユニヴァース（二十四のディスクールのパターン）に分けている。

Throughout this paper I distinguish between discourses and universes of discourse. A discourse is an individual structure such as the discourse of the master, the analyst, the hysteric, or the university. As Lacan attempts to demonstrate, the discourse of the hysteric, analyst, and university are permutations of the discourse master found by rotating the terms of this discourse clockwise one position forward. A universe of discourse, by contrast, is a set of structural permutations composed of four discourses taken together. Based on the four terms Lacan uses to represent the variables of any discourse, there are 24 possible discourses. However, these discourses form sets of permutations, such that there are only six possible universes of discourse. For a brief account of Lacan's discourse theory and the six universes of discourses consult the appendix to this paper on page 53.

ここですべてを示すことはしないし、Bryantは主人のユニヴァースと資本主義のユニヴァースの説明をしているだけだ。そしてわたくしにはいまだ瞭然としない箇所もある。

だが、すくなくともこの議論は藤田博史氏と松本卓也氏の二者の主張に折り合いをつけるのではないか。

ディスクールとは本来、個人のものだから、資本主義のディスクールとしたら奇妙だ。だが主人のユニヴァースと資本主義のユニヴァースということはできる。

Bryantの議論は、「父性的な象徴権威の弱体化」の時代の新たなユニヴァースとして、「主人」から「資本主義」の世界への移行があると読み取ることができる。

今日の世界が「＜エディプス＞の斜陽」（父性的な象徴権威の弱体化）の時代であると叫ばれるとき、その批判の内実が何を指しているのかを問えば、答えはまさに、「全体主義」国家の政治的＜指導者＞像から、自分の娘へのセクシャル・ハラスメントに手を汚す父親像まで、「原初の父」の論理に従って機能する人物像への回帰現象となるのである――それは、なぜか？「穏やかな顔」を覗かせる象徴の権威が機能不全に陥ってしまったとき、先細りする欲望が中途で頓挫する事態を回避する、つまり、本性的な欲望の不可能性を隠蔽する唯一の方法として残されているのは、欲望が達成できない根本原因を、原初の享楽者を意味する専制的な人物像に特定することなのだ。われわれが愉しむことができないのは、あの男が享楽の一切合切を独り占めしてしまうからに他ならないから、と……。（ジジェク『厄介なる主体』）

ここでジジェクがいう「父性的な象徴権威の弱体化」の時代の主人とは、「原初の父」、あるいは「享楽の父」の主人なのであり、現在ラカン派内では、二〇世紀の神経症の時代から二一世紀のふつうの精神病（あるいはふつうの倒錯）の世界へなどと語られるが、その推移も「主人の言説」の時代から、「資本家の言説」の時代へ、というふうにも捉えられる。あるいは「欲望」の言説から「欲動（享楽）」の言説としてもよいし、「自我理想」の言説から「超自我」の言説としてもよい（ここでの超自我は、フロイト的な自我理想≒超自我のそれではなく、後期ラカン的な《楽しみを強制するものはない。超自我を除いて。超自我は享楽の命令である。「楽しめ！」》（「セミネールⅩⅩ」）の文脈上の「超自我」：参照「父なき世代（中井久夫）」）。それの具体的な現われは次のようなことだ。

・歴代の経団連会長は、一応、資本の利害を国益っていうオブラートに包んで表現してきた。ところが米倉は資本の利害を剥き出しで突きつけてくる……

・野田と米倉を並べて見ただけで、民主主義という仮面がいかに薄っぺらいもので、資本主義という素顔がいかにえげつないものかが透けて見えてくる。（浅田彰　『憂国呆談』2012.8より）

まがりなりにも理念というオブラートに包んで表現する時代が主人のディスクールの時代であり、資本主義という素顔が露骨にみえる時代が資本家のディスクールの時代としてよいのではないか。

いま主人の言説、資本家の言説として、あえて主人のユニヴァース、資本主義のユニヴァースとしなかったのは、次のジジェクの示唆による。

ジジェクの90年代初頭の四つの言説をめぐる論では次のような説明がなされている。

第一の型、すなわち主人の言説では、あるシニフィアン（Ｓ１）が、別のシニフィアン、あるいはもっと正確にいえば他のすべてのシニフィアン（Ｓ２）のために主体（Ｓ／：斜線のＳ）を表象する。もちろん問題は、この表象作用の作業が行われるときにはかならず、小文字のａであらわされる、ある厄介な剰余残余、あるいは「排泄物」を生み出してしまうということである。他の言説は結局、この残余（有名な＜対象a＞と「折り合いをつけ」、うまく対処するための、三つの異なる企てである。（『斜めから見る』）

すなわち主人の言説が語られるとき、それは主人のユニヴァース（象徴的権威没落以前の）の四つの言説の代表とする。そして資本家の言説が語られるとき、それは資本主義のユニヴァースの四つの言説の代表とする。Bryantの議論からはそういう捉え方ができる。もっともこの議論は、上に掲げたジュパンチッチの論文『When　Surplus　Enjoyment　Meets　Surplus　Value』では、享楽の父の言説の役割をするのは「大学人の言説」という主張とは相反するが、わたくしにはBryantの議論のほうが目から鱗が落ちた気分にさせられる。

Bryantによる主人のユニヴァースと資本主義のユニヴァースのそれぞれの四つのディスクールは次の如し。

資本主義のユニヴァースには、「資本家」、「生権力〔者）」（フーコーの概念から）、「批評理論（家）」、「非物質的な生産（者）」（すなわちサービス産業など）の四つのディスクールがあるという考え方である。

このあたりはいまだよくわからない（納得できない）ところもあるのでこれ以上は書かない。

そもそもわたくしのこれらの関心は、人はなんのディスクールで語っているのだろうかという問いが、どうしてもラカンの四つのディスクールをめぐって考えていると、浮ばざるをえないということからだ。

＜彼＞は大学人（インテリ）のディスクールで語っているのだろうか、それならば隠されているものは、主人であり支配・権力であるだろうとか（上の図のそれぞれの左下の部分が話し手の「真理」であり、それは抑圧されてもいるが発話の真の動因でもある）、《the paranoid subject is looking for followers and believers.》《the paranoiac who is most in need of an audience such as a group, in order to "keep his sanity,》（参照：「私はあなたを愛しています」）と語られるとき、どうもこの主張はいままでの主人のユニヴァースの四つの言説にはあたはまらないな、とかの問いだ。

たとえば、この後半のポール・ヴェルハーゲの指摘は、ナルシスティックなパラノイドパーソナリティ（自らの主張に絶対的な信認をおく主人S1）は、ヒステリー症者$を求めるということであり、上の生権力S1→$にあてはまるということになるのか、云々。

ところで、＜あなた＞のブログやツイッター上のディスクールは、どのタイプだろうか、ーー人はそれくらいの問いがたまには各人あってもよい。ただ情報を流しているだけ？　では、《情報ということ、それは命令》（ハイデガー）やら、《堕落した情報があるのではなく、情報それ自体が堕落だ》（ジル・ドゥ ルーズ）をどう捉えるべきか。

誰かが何かを言うときには、文章あるいは主張が議論に載せられますが、言っていることに対して主体がとっている位置に注目することもできま す。いいかえれば、彼のメタ-言語学的位置に注意を向けるのです。彼は自分の言っていることをどうみているだろうか？（ミレール「ラカンの臨床的観点への序論」）

たとえばジジェクによれば、ラカンはセミネールではヒステリー症者として語っており、エクリでは分析家として語っているという。

ラカンのセミネールとエクリの関係は、治療における被分析者と分析家の関係に似ている。

セミネールでは、ラカンは被分析者としてふるまう。すなわち「自由連想し」、即興で語り、飛躍したり跳躍したりしながら、聴衆に語りかける。そのため聴衆のほうはいわば集合的な分析家の役割を負わされる。

これと比べ、彼の書いたものはひじょうに濃縮されていて、公式的である。時には託宣のような不可解で曖昧な命題を投げつけ、それに取り組んで明快な命題に翻訳し、適切な例を挙げ、その意味を論理的に証明しろ、と読者を挑発する。通常の学問的な手続きにおいては、著者が命題を公式化し、さまざまな議論によってそれを裏付けるわけだが、それとは対照的にラカンはしばしばこの仕事を読者に委ねる。いやそれだけでなく、読者は、ラカンが次々に繰り出す互いに矛盾した命題の中から、どれがラカンの本当の命題なのかを決めなくてはならず、託宣のような公式の真意を忖度しなければならない。そうして厳密な意味において、ラカンのエクリは分析家による介入のようなもので、その目的は、被分析者に既製の意見や陳述を提供することではなく、被分析者を働かせることである。（『ラカンはこう読め！』巻末「読書ガイド」より）

向井雅明氏もラカンはセミネールにおいて、ヒステリーの主体として語っているとしている（精神分析のためのグループについて）。

ラカンは、「教育の場において私は分析主体analysantとして在る」と述べている。教育の場、すなわち自ら設立したグループのなかでも分析主体として作業すると言っているのだ。

　分析主体analysantとして在るというのは、まず分析家analysteとしてではないということである。つまり相手に作業をさせるのではなく、自分自身が作業するのだ。それはまた支配者という、他人に何かを命令する立場でもない。四つのディスクールにしたがって大学のディスクールを取りあげると、知を携えてそれを誰かに教え込む者としてでもないのだ。（……）

ラカンは、知を発見していく分析主体はヒステリー的存在である、と述べている。精神分析の主体、「ヒステリー的主体」は科学から排除された主体であり、科学のディスクールはヒステリーのディスクールと共通しているということを踏まえれば、知を追求するという立場としてヒステリーがやって来るというのは何らふしぎではない。この点からするとラカンが知を発見していくために分析主体＝ヒステリーとして在るというのはうなずける。

このあたりの問いが資本主義のディスクールの四つの言説を加えることで、新たな思いを馳せることができる。ちなみにBryantは、ジジェクのディスクールは資本主義のユニヴァースにおける「批評理論（家）」のディスクールとしている。

…………

補遺：上に引用されたジジェクの『斜めから見る』より。

忘れてはならないのは、この四つの言説の母体は、コミュニケーションにおける四つの可能な位置の母体だということである。われわれはここでは、意味としてのコミュニケーションの領域の内側にいる。これらの用語のラカン的概念化に含まれたあらゆるパラドックスにもかかわらず、いやそれゆえにこそ、そうなのである。

もちろんコミュニケーションは逆説的な円のように構造化されている。その円の中では、送り手は受け手から自分自身のメッセージを反転された真の形で受け取る。つまり、われわれが言ったことの意味を決定するのは、外部にいる＜他者＞である（その意味で、Ｓ１に遡及的に意味を授ける真の主人のシニフィアンはＳ２である）。

象徴的コミュニケーションにおいて主体間を循環するものは、もちろん究極的には欠如・不在そのものであり、その不在が、「ポジティブな」意味が生成される空間を切り開くのである。だがこれらはすべて、意味としてのコミュニケーションの領域に内在するパラドックスである。無意味のシニフィアンそのもの、「シニフィエなきシニフィアン」こそが、他のすべてのシニフィアンの意味が可能になるための前提条件である。忘れてはならないことは、われわれがここで問題にしている「無意味」は意味の領域にとって厳密に内的なものであり、それは内部からその領域を「切断する」ということである。（注）

注）……「意味としてのコミュニケーション」である。なぜなら、両者は究極的には重なり合う。循環する「対象」は意味である（無意味・意味の欠如とというネガティブな形での）、というだけではない。問題はむしろ、意味そのものはつねに間主観的であり、コミュニケーションの円環を通して構成されるということである(他者、すなわち受け手が、私が言ったことの意味を遡及的に決定するのである）。

この記事に書かれた文脈では、次の＜一者＞は考慮されていない。松本論文のガタリへの言及はこれにかかわるのか、とも思われるが、その論を読んでいないわたくしには、不明。

しかしラカンの晩年のすべての努力の目的は、この意味としてのコミュニケーションの領域を突破することである。ラカンは、明確で論理的に純化されたコミュニケーションおよび社会的束縛の構造を確立した後、四つの言説を経て、ある「自由浮遊の」空間の輪郭を描く作業にとりかかった。その空間内では、シニフィアンは言説による束縛、すなわち分節に先行する。それは、社会的束縛という「物語」に先行する「先史」の空間、つまり、言説のネットワークを擦り抜けるある精神病的な核の空間である。このことは、ラカンの『セミネールⅩⅩ（encore）』に見出される網ひとつの予期せぬ特徴を説明するのに役立つ。その予期せぬ特徴とは、シニフィアンからシーニュ（記号）への移行と同様の、＜他者＞から＜一者＞への移行である。

※四つのディスクールは、もともとフロイトの最晩年の著作におけるみっつの「不可能な職業」＋愛（欲望）から導きだされていることをここで想いだしておこう。

分析治療を行うという仕事は、その成果が不充分なものであることが最初から分り切っているような、いわゆる「不可能な職業」といわれるものの、第三番目のものに当たるといえるように思われる。その他の二つは、教育することと支配することである。（フロイト『終りある分析と終りなき分析』）

…………

※附記

ジジェクの比較的新しい（2012)四つの言説への言及。

S1、S2を男性の論理、$、a を女性の論理と関連付けて語っている。

“THERE IS A NON‐RELATIONSHIP” 

So, to conclude, one can propose a “unified theory” of the formulae of sexuation and the formulae of four discourses: the masculine axis consists of the master's discourse and the university discourse (university as universality and the master as its constitutive exception), and the feminine axis of the hysterical discourse and the analyst's discourse (no exception and non‐All). We then have the following series of equations:

S1 = Master = exception 　　S2 = University = universality

$ = Hysteria = no‐exception　　   a = Analyst = non‐All

We can see here how, in order to correlate the two squares, we have to turn one 90 degrees in relation to the other: with regard to the four discourses, the line that separates masculine from feminine runs horizontally; that is, it is the upper couple which is masculine and the lower one which is feminine. The hysterical subjective position allows for no exception, no x which is not‐Fx (a hysteric provokes its master, endlessly questioning him: show me your exception), while the analyst asserts the non‐All—not as the exception‐to‐All of a Master‐Signifier, but in the guise of a which stands for the gap/inconsistency. In other words, the masculine universal is positive/affirmative (all x are Fx), while the feminine universal is negative (no x which is not‐Fx)—no one should be left out; this is why the masculine universal relies on a positive exception, while the feminine universal undermines the All from within, in the guise of its inconsistency. This theory nonetheless leaves some questions unanswered. First, do the two versions of the universal (universality with exception; non‐All with no exception) cover the entire span of possibilities? Is it not that the very logic of “singular universality,” of the symptomatic “part of no‐part” which stands directly for universality, fits neither of the two versions? Second, and linked to the first, Lacan struggled for years with the passage from “there is no (sexual) relationship” to “there is a non‐relationship”: he was repeatedly trying “to give body to the difference, to isolate the non‐relationship as an indispensable ingredient of the constitution of the subject.”……（資料：ラカンの幻想の式と四つの言説）

このジジェクの見解は、向井雅明氏のかなりまえの論文（1995)だが、ヒステリーを男性の論理とする見解と相反する。

ヒステリーは例外的な位置を占め、自らいかなるシニフィアンによっても決定されない不確定性に固執し、 それを強い自我となすのである。

ラカンの『主体の転覆』 のテクストにはこうある―― 「神経症者では （－Φ） はファンタスムの下に潜り込み、 自我に特有なイマジネーションを助長する。 なぜなら、神経症者はイマジネールな去勢を最初から被っており、それが彼の強い自我を支持しているのだ。この自我はあまりにも強いので、自分の固有名さえじゃまとなり、結局、神経症者とは名無しなのである」 。

ラカンのこのマテームは、そもそも男女の性別化を示す二つのマテームの内の男性を表わすものである。したがって、ヒステリーは女性であっても男性であっても、男性の論理のもとに行動するわけである。これはフロイトのエディプスの論理に相当するものであるから、結局、フロイトは男性の論理しか展開しなかったということになる。（向井雅明「ヒステリーの、ヒステリーのための、ヒステリーによる精神分析」――東京精神分析サークル）

続き→　王殺しの記憶喪失／ラカンの資本家のディスクール

メモ：「ペニス羨望」、あるいは「想像的ファルスの欠如」

「ペニス羨望」をめぐって、ジジェクの『LESS THAN NOTHING』(2012)に、Richard Boothbyの書からの引用があり、《ラカンがわれわれに最終的に理解させてくれるのは、ペニス羨望は、ペニスを持つ者によって最も深く感じられるということだ》、とされている。

Against the standard feminist critiques of Freud's “phallocentrism,” Boothby makes clear Lacan's radical reinterpretation of the notorious notion of “penis envy”: “Lacan enables us finally to understand that penis envy is most profoundly felt precisely by those who have a penis” (Richard Boothby, Freud as Philosopher, London: Routledge 2001, p. 292).(ZIZEK”LESS THAN NOTHING”)

あるいは、Paul Verhaeghe――おそらく「ポール・ヴェルハーゲ」と読むのだろう、ベルギーのラカン派精神分析医であるーーの、『Love in a Time of Loneliness THREE ESSAYS ON DRIVE AND DESIRE』(1998）にはこうある。

……フロイトが女性にとって重要だと信じたペニス羨望――つまり自身のファルスを持ちたいと推定された欲望――は、フロイト自身の男性的、あるいはその結果としての男根主義的な想像力の産物のよるところが多いように見える。今までの経験で私が出会った有名なペニス羨望は男性のなかにしかない。その拠って来たるところは、己れのペニスの不十分さへのたえまない怖れと他の男のペニスに比してのたえまない想像的比較による。男の男根主義に対応する女性の主眼は、関係性にある。（私意訳）

the penis envy that Freud believed to be important in girls—the presumed desire of girls to have their own phallus—seems more a product of his own male, and consequently phallocentric, imagination. The only place where I have ever found this famous penis envy up to now is in men. It is based on their constant fear of inadequacy and their continual imaginary comparisons with other men's penises. The female counterpart of this male phallocentrism is a focus on relationships.

ポール・ヴェルハーゲはここではフロイト批判（吟味）をしているが、わたくしがいくつか読んだ論文のほとんどは、フロイトへの絶対的な信頼の色調を帯びている。

たとえば『FROM IMPOSSIBILITY TO INABILITY: LACAN'S THEORY ON THE FOUR　DISCOURSES』（Paul Verhaeghe）では、次のように書かれている。

As far as Lacan is concerned, I find it rather difficult to answer the question of whether he was a structuralist or not. In a discussion of that sort, everything depends on the definition one adheres to. Nevertheless, one thing is very clear to me: Freud was not a structuralist and, if Lacan is the only postfreudian who lifted psychoanalytic theory to another and higher level, then this Aufhebung, elevation in Hegel's sense, has everything to do with Lacanian structuralism and formalism. The rest of the postfreudians stayed behind Freud, even returning very often to the level of the prefreudians.

It is obvious that Freud was fundamentally innovative. He operated on his own a shift towards a new paradigm in the study of mankind. He was so fundamentally innovative that it would seem almost impossible to go any further.

というわけで、ここではとりあえず、ペニス羨望をめぐって比較的言及の多い藤田博史の「セミネール断章　2012年2月11日講義より」からのおそらく”標準的な”説明を並べておく。そのうち、フロイトやらラカンの資料を並べた記事を気が向いたら書くつもりだが、そのための資料として。

-φ は（……）「ファルスの欠如の心像」であり「想像的ファルスの欠如」を意味しています。これはラカンのいう「鏡像段階」に生じるイメージであって、まだシニフィアンではありません。ちなみに鏡像段階とは、生後6ヶ月から18ヶ月の期間、つまり6ヶ月目から数えて1年間という意味ですが、その間に子が鏡に映る自分の姿を見て情動的に反応する時期に相当します。少し説明を加えると（図を描く- 図1）「母」「子」の関係がある。ここで母は既に言語の世界に取り込まれています。母は子に対して欲望を注いでいます。言い換えるなら、母は子に欲望のベクトルを向けている(図2)。フロイトの用語を用いるなら、それはペニス羨望（ペニスナイト）の延長上にあります。ペニス羨望とは、自分が持っていないペニスに対する憧れです。欲望ではない。ペニス欲望ではないのです。欲望 Wunsch と言わずに Neid と表現したところに、フロイトの用語に対する繊細さが垣間見えます。母の欲望は、自分の場所に欠如しているもの―――欠如しているものを「欠」と書いておきましょう（図3）ーーー欠けているものの代わりに、これを自分のここにもってくれば、完全なものになるでしょう。これがペニス羨望です。

これについて子の立場から見ると、母の欲望に応える形で、自分が母のペニスであろうとする。そうすると、子供にどんな欲望が生まれるか。お返し（図を描く-図4）。これはどんな欲望かと言えば、母の望んでいる想像的なペニスであろうとする欲望。これを désir d'être phallus デジール・デートル・ファルス。母の想像的なファルスであろうとする欲望、désir d'être phallus 。こういう欲望なのです。そうするとここに欲望の交流が生じる。つまり、母は自分の場所に欠けているものとして子を欲望する、その欲望に応じるように、母の期待に応えるために、子は母の場所に欠如しているファルスであろうとする。その欲望を更に母が欲望する、その欲望を子が欲望する、その欲望を母が欲望する、その欲望を子が欲望する、、、これが欲望の「交流」です。この「交流」という用語は、人と人との関係を表わすと同時に、情念という電流が交互にめまぐるしく入れ替わるという意味を含んでいます。鏡像段階に照らして考えてみます。子の目線から見ると、ここへ鏡があると思ってください、子とその鏡像との関係、実はそれは自分自身の姿なのですが、鏡像の位置にあるのが -φ 。それに対峙しているのが φ 。これには ー moins モワン がつきません。そこを占めるのは自分自身ですから、ここは φ petit phi プチ・フィです。そして -φ と φ がめまぐるしく交錯する、このような関係性の境域をラカンは imaginaire イマジネールと呼びます。別の言い方をすれば鏡像的境域です。通常「想像界」と訳されています。

ペニス羨望をめぐる、男性としてのわたくしの実感のいくらかは、「左右の尻のふり具合」のエントリーに記した。


いずれにせよ、わたくしは二人の息子と一人の娘をもったが、幼い子供たちに接する機会が多ければ、おそらくほとんどの親は、小児たちの「ソーセージ」と「がま口」への強い興味を否定しないのではないか。

彼女は三歳と四歳とのあいだである。子守女が彼女と、十一ヶ月年下の弟と、この姉弟のちょうど中ごろのいとことの三人を、散歩に出かける用意のために便所に連れてゆく。彼女は最年長者として普通の便器に腰かけ、あとのふたりは壺で用を足す。彼女はいとこにたずねる、「あんたも蝦蟇口を持っているの？　ヴァルターはソーセージよ。あたしは蝦蟇口なのよ」いとこが答える、「ええ、あたしも蝦蟇口よ」子守女はこれを笑いながらきいていて、このやりとりを奥様に申上げる、母は、そんなこといってはいけないと厳しく叱った。（フロイト『夢判断』　高橋義孝訳　新潮文庫下　P86）

子供が去勢コンプレックスの支配下に入る前、つまり彼にとって、女がまだ男と同等のものと考えられていた時期に、性愛的な欲動活動としてある激しい観察欲が子供に現われはじめる。子供は、本来はおそらくそれを自分のと比較して見るためであろうが、やたらと他人の性器を見たがる。母親から発した性愛的な魅力はやがて、やはりペニスだと思われている母親の性器を見たいという渇望において頂点に達する。ところが後になって女はペニスをもたないことがやっとわかるようになると、往々にしてこの渇望は一転して、嫌悪に変わる。そしてこの嫌悪は思春期の年頃になると心的インポテンツ、女嫌い、永続的同性愛などの原因となりうるものである。しかしかつて渇望された対象、女のペニスへの固執は、子供の心的生活に拭いがたい痕跡を残す。それというもの、子供は幼児的性探求のあの部分を特別な深刻さをもって通過したからである。女の足や靴などのフェティシズム症的崇拝は、足を、かつて崇敬し、それ以来、ないことに気づいた女のペニスにたいする代償象徴とみなしているもののようである。「女の毛髪を切る変態性欲者」は、それとしらずに、女の性器に断根去勢を行なう人間の役割を演じているのである。（『レオナルド・ダ・ヴィンチの幼年期のある思い出』1910　　フロイト著作集３　P116）

標準的なペニス羨望をめぐる叙述をもういくらか附記しよう。

フロイトの殆ど最後の論文である、『終りのある分析と終りのない分析』で、フロイトは分析が乗り越えることのできない限界について述べている。「われわれは分析治療を施しているうちに陰茎願望と男性的抗議にまで達すれば、それですべての心理的な地層を貫いていわば人工の加わらない『自然のままの岩石』に突き当たったので、仕事はこれで終りであるという印象をしばしばもつものである。（……）

陰茎願望とは女性が男性性器を所有したいという陽性の志向に由来するものであり、ラカン的に言えばファリュスを得ようとすることである。男性的抗議とは、男性が、他の男性にたいして受身的、あるいは女性的立場をとらされること、つまりペニスを失うこと、についての反抗である。フロイトはこの二つを去勢コンプレックスと名づけている。

女性がファリュスを得ようとするのは誰にたいしてであろう。それは当然ファリュスを持っている者、去勢されていない者である。つまりトーテムの父親である。男性が他の男性にたいして受け身になることについては、陰性エディプスの問題がからんでくるものであるが、男性が受け身になる相手の男性とは、やはりあの愛される、『トーテムとタブー』の、殺された父の姿をとった男性である。それゆえフロイトが持ちだす分析の限界とはエディプスの限界であり、「フロイトにおいて何かが決して分析されたことがないということ」の限界なのである。（向井雅明『ヒステリーの、ヒステリーのための、ヒステリーによる精神分析』東京精神分析サークル）

ここにある「陰茎願望」、つまりペニス羨望と、男性的抗議は次の如し。

……二つの問題というのは両性の相違に関連している。すなわち、その一つは男性に特徴的なことであり、他の一つは女性に特徴的なことである。そしてこの二つはその内容の相違にもかかわらず明らかに対応しあった問題である。両性に共通してあるものが、性別の相違によって異なった表現形をとって現われているのである。
この互いに対応しあっている問題というのは、女性にとっては陰茎羨望Penisneidーー男性性器を所有したいという陽性の志向ーーであり、男性にとっては、他の男性にたいして彼が受身的、あるいは女性的立場をとらわれることにたいするは反応である。（フロイト『終りある分析と終りなき分析』　著作集6 P.410)

ペニス羨望についてはこうもある。

正常のあり方では、その（男性）コンプレクスの大部分は変化して女性としての特質を構成するために寄与するものである。すなわち、鎮めることのできなかった陰茎が欲しいという願望は、子供が欲しいという願望となり、やがて陰茎を有する夫が欲しいという願望になるはずである。（同　P.411）

◆フロイト「エディプス・コンプレックスの崩壊」まとめ（松本卓也ブログ）より

女性にもファルス体制があり、去勢コンプレックスが存在する。

少女の去勢コンプレックスにおいては、少女は自分にペニスがないという事実を性別の特徴としては理解せず、以前は同じように大きなものをもっていたが、去勢されてそれを失ったのだと自分に説明する。また、成人女性には男性のような完全な性器がそなわっていると想定する。

このように、少年が去勢が実行される可能性を恐れるのに対して、少女はすでに去勢が実行されたことを事実として受け入れるという本質的な違いがある。少女のエディプス・コンプレックスは少年のそれよりはるかに単純であり、自分を母親の位置におき、父親に対して女性的な姿勢を示すという範囲を超えない。

少女はペニスをあきらめ、いわば象徴の方程式にしたがって、ペニスへの願望から赤子への願望に移行する（例えば、父親から贈り物として赤子をもらいたい、父親のために赤子を産みたい等）＝＜ペニス羨望の換喩＞

しかし、このような願望が満たされることはないため、エディプス・コンプレックスはゆっくりと消滅していくような印象をうけるが、ペニス羨望は無意識のうちにしっかりと根を下ろす。

◆附記：藤田博史「人形愛の精神分析」より

男性にとっての指と女性にとっての指は少し意味合いが違うのですが、その元になっているのはやはりペニスです。ただフェティシズムの基本というのは、ペニ スの代わりのものを他のペニスの近辺の部位に求める、あるいはそれに類似の部位に求める。つまり代替物を求めていくのがフェティシズムの基本構造です。

一方女性が指を好き、例えば男性の血管の浮いた指を隙というような表現をしたときは、むしろダイレクトなかたちでのペニスナイトです。ペニスを求める願望です。

ペニスを求める願望というのは、そのままその延長上に子供を求める願望につながっていくのですが、同じペニスであっても、ペニスの置換物なのかあるいはペニスそのものかによって違うようです。

特に女性が自分の手を見てうっとりしているというのは、本来付いていないペニスがそこについていることを発見するわけであって、ペニスを勝ち得た女性の心の中に沸き起こってくる特有の万能間というのか、充実感というのか、それが表現されてます。

その時にアナロジーから言うと、指のかたちと爪の場所を見てみると、まさにペニスと亀頭の部分に相当する。亀頭の部分は色が違う。ひょっとしたら赤く、ある場合によっては光沢を放っているかもしれないということを考えると、われわれは知らないうちに爪の手入れをしているようでいて実は生殖器の手入れをしている、ということは十分ありうるわけです。

鼻は意識的にせよ無意識的にせよ、男性器の「隠喩」とか「換喩」とか、あるいは｢象徴｣として使われることが多い。

｢鼻筋が通る｣ということはどういうことかというと、これはとりもなおさず｣長いペニスになる｣、つまり｢興奮した状態のペニスになる｣ということです。

いずれにせよ「鼻」は、ひとつのフェティシズムの対象です。「フェティシズム｣とは何かというと、本来性器に向かう欲望が、直接性器ではなく性器の代替物によって置き換わっている状態です。

その性器の代理物として用いられるのが｢鼻｣であり、その他、太腿、ふくらはぎ、足首、脚、靴、靴のかかとのヒールとか、そういうものがフェティシズムの対象として挙げられます。

最後に、ジジェクの「ペニス羨望」をめぐる叙述をもうひとつ、『LESS THAN NOTHING』(2012)から英文のまま資料として抜き出しておこう。ここには、ミレールのラカン解釈を引きつつ、フェミニスト寄りの主張がなされている。《The lesson from all this is a surprisingly feminist one: being a mother is not the ultimate destiny or path of fulfillment for a woman, but a secondary substitute》

Far from being a symbol of power and fertility, the phallic signifier thus gives body to the structural fault of the system; that is, it stands for the point at which a fault can no longer be recast as a positive feature, the point of “What do you want? No system is without faults!” the point at which castration is inscribed into a system. This is why it has to be covered up: its disclosure equals the disclosure of castration. This covering‐up has “two essential recourses: the wall—which is the phobic solution—or the veil—which is the fetishistic solution.”27 We can even take a step further and conceive the veil as a painted wall, like the Berlin Wall, which was painted on its Western side, or the wall that separates the (very diminished and fragmented) West Bank from Israel proper. The dream that underlies this politics of “painting the wall” is best illustrated by a wall that separates a Jewish settler's town from the Palestinian town on a nearby hill somewhere in the West Bank. The Israeli side of the wall is painted with the image of the countryside beyond the wall—but minus the Palestinian town. Is this not ethnic cleansing at its purest, imagining the outside beyond the wall as it should be, empty, virginal, waiting to be settled? Who is devouring whom here? Afraid of being devoured by the Arabs surrounding it, Israel is effectively gradually devouring the West Bank.28

And the same goes for the so‐called “non‐castrated” omnipotent devouring mother: apropos the real mother, Lacan noted that “not only is there an unsatisfied mother but also an all‐powerful one. And the terrifying aspect of this figure of the Lacanian mother is that she is all‐powerful and unsatisfied at the same time.”29 Therein resides the paradox: the more “omnipotent” a mother appears, the more unsatisfied (which means: lacking) she is: “The Lacanian mother corresponds to the formula quaerens quem devoret: she looks for someone to devour, and so Lacan presents her then as the crocodile, the subject with the open mouth.”30 This devouring mother does not respond (to the child's demand for a sign of love), and it is as such that she appears omnipotent: “Since the mother does not respond … she is transformed into the real mother, that is to say, into power … if the Other does not respond, he is transformed into a devouring power.”31

The lesson from all this is a surprisingly feminist one: being a mother is not the ultimate destiny or path of fulfillment for a woman, but a secondary substitute. Being‐a‐mother makes a woman “the one who has,” it obfuscates her lack, but behind the mother there is always a Medea; this is always in the order of the possible. And even if the mother is exemplary, the child is only a substitute, to such a point that one must assume the question which is presented here: is maternity the only path or the privileged path of the realization of the female? … Lacan surely had the idea that maternity is not the path, it is a metaphorical part for the woman, to the point that I think that the ethics of psychoanalysis cannot really impose this ideal that is more on the side of substitution, even for Freud himself.32

The “good” mother fills in her lack with a child‐fetish; the “evil” devouring mother fills it in with her phobic‐terrifying figure—again, two modes of obfuscating the void that is (feminine) subjectivity.33

But this description opens up the space for a standard reproach to the Lacanian notions of the phallus and castration, which is that they involve an ahistorical short‐circuit: Lacan directly links the limitation of human existence as such to a particular threat (that of castration) which relies on a specific patriarchal gender constellation. The next move is usually to try to get rid of the idea of castration—this “ridiculous” Freudian notion—by claiming that the threat of castration is, at best, just a local expression of the global limitation of the human condition, which is that of human finitude, experienced in a whole series of constraints (the existence of other people who limit our freedom, our mortality, and, also, the necessity of “choosing one's sex”). This move from castration to an anxiety grounded in the finitude of the human condition is, of course, the standard existential‐philosophical move of “saving” Freud by getting rid of the embarrassing topic of castration and penis envy (“who can take this seriously today?”). Psychoanalysis is thus redeemed, magically transformed into a respectable academic discipline that deals with how suffering human subjects cope with the anxieties of finitude. The (in)famous advice given to Freud by Jung as their boat was approaching the US coast in 1912—that Freud should leave out or at least limit his emphasis on sexuality, in order to render psychoanalysis more acceptable to the American medical establishment—is resuscitated here.

27 Miller, “Phallus and Perversion,” p. 61.

28 It would be appropriate if the Zionists who want to annex the West Bank were to remember passages from the Old Testament like the following: “Do not oppress an alien; you yourselves know how it feels to be aliens, because you were aliens in Egypt” (Exodus 23:9); “When an alien lives with you in your land, do not ill‐treat him. The alien living with you must be treated as one of your native‐born. Love him as yourself, for you were aliens in Egypt” (Leviticus 19:33–4).

29 Miller, “Phallus and Perversion,” p. 23.

30 Jacques‐Alain Miller, “The Logic of the Cure,” lacanian ink 33 (Spring 2009), p. 19.

31 Ibid., p. 28.

32 Ibid., p. 31.

33 So is there a vagina with teeth? There is, of course, and it is called virginity—the point of losing virginity is precisely that the vaginal teeth get broken.

無責任体制の「記号」としての「安倍晋三」

　　　　　　　　　　　　　小田実に

総理大臣ひとりを責めたって無駄さ
彼は象徴にすらなれやしない
きみの大阪弁は永遠だけど
総理大臣はすぐ代る

……
（谷川俊太郎「夜中に台所でぼくはきみに話しかけたかった」）

谷川俊太郎自身のあとがきによれば、「夜中に台所で……」の詩14篇は、1972年5月某夜、なかば即興的に鉛筆書きしたものとのこと。

当時は、第3次佐藤改造内閣であり、佐藤栄作長期政権最後の時期にあたる。

たしかに総理大臣ひとりを責めたって無駄だ。

だが「佐藤栄作」は、戦前からの亡霊の「記号」としても己れを主張していたはずであり、人びとは、意識的であれ無意識的であれ、このいささか疚しいシーニュを、隠しておきたい恥部を刺激する不気味な異物として取り扱っていたには相違ない。もちろんフロイトがいったように、「不気味なもの（ unheimlich）」とは本来「親密なもの（ heimlich）」であり、自己投射の対象として機能する。

ここで戦前からの亡霊の「記号」というのは、戦前の「公」と戦後の「公」とが連続したまま繋がっており、戦前的思想・政策を戦後の＜今＞になってもいまだ完全に否定できていないことを否が応でも想起させる「名」ということだ。

生まれる前に何が起ころうと、それはコントロールできない。自由意志、選択の範囲はないのです。したがって戦後生まれたひと個人には、戦争中のあらゆることに対して責任はないと思います。しかし、間接の責任はあると思う。戦争と戦争犯罪を生み出したところの諸条件の中で、社会的、文化的条件の一部は存続している。その存続しているのものに対しては責任がある。もちろん、それに対しては、われわれの年齢の者にも責任がありますが、われわれだけではなく、その後に生まれた人たちにもは責任はあるのです。なぜなら、それは現在の問題だからです。（「加藤周一「今日も残る戦争責任」）

ようするに、小田実や加藤周一らの当時の「左翼知識人」たちは、無責任体制の社会的、文化的条件の存続としての「記号＝佐藤栄作」の露骨な流通に、いてもたってもいられない憤りを覚えていたはずでもある。

ところで、第一次安倍政権発足のおり、中井久夫は次のように書いている。

「小泉時代が終わって安倍が首相になったね。何がどう変るのかな」

「首相が若くて貴公子然としていて未知数で名門の出で、父親が有名な政治家でありながら志を得ないで早世している点では近衛文麿を思わせるかな。しかし、近衛のように、性格は弱いのにタカ派を気取り、大言壮語して日本を深みに引きずり込むようなことはないと信じたい。総じて新任の首相に対する批判をしばらく控えるのは礼儀である」

「しかし、首相はともかく、今の日本はいやに傲慢になったね。対外的にも対内的にもだ」

「たとえば格差是認か。大企業の前会長や首相までが、それを言っているのは可愛くない。“ごくろうさま”ぐらい言え。派遣社員もだけど、正社員も過密労働と低収入で大変だ。……」（中井久夫「安部政権発足に思う」ーー2006.9.30神戸新聞「清陰星雨」初出『日時計の影』所収）

ここで中井久夫は、佐藤栄作や岸信介の名を出していない。父（晋太郎）と近衛文麿だけが言及されているが、おそらく、それは「あえて」であり、精神科医としての中井久夫は当然佐藤栄作や岸信介の名に思いを馳せているに相違ないにもかかわらず言わないままでおいたのは、多くの読者を抱える「神戸新聞」という発表の場が促す「節度」からだろう。

さて現在、第二次安倍政権のまっさかりであり、「安倍晋三」という記号は、あたかも戦前の亡霊を喚起する「名」として機能しているかのようである。そして《性格は弱いのにタカ派を気取り、大言壮語して日本を深みに引きずり込む》かのようでもあろう。

そのことに敏感なひとたちが少数であっても存在する。たとえば鈴木創士氏は、ツイッター上で次のように発話する。

あのね、秘密保護法案なんてだめに決まってるでしょうが。安倍が鬱病に再突入するのを待ってる暇はない。安倍はじいさんの元戦犯首相である岸信介と全く同じことをやろうとしている。政治はエディプスコンプレックスの原動力だろうが、それで次々法律をつくろうなんてゴロツキのキチガイがすることだ。（2013.10.29）

「不特定」秘密保護法案に賛成した議員と国民は「死んだ父」を空しく探す安倍の精神病を助長し、どっちがどっちか解らぬままに転移を繰り返し、どの仮面を剥がそうとものっぺらぼうの百面相に死化粧を施し、あまつさえ巨大なESの糞溜めの中でうれしそうにのたうち回り、病院へ直行することになる。（2013.11.27）

ここで「ES」というのは「無意識」のことだとすればーー厳密に言えば『自我とエス』におけるフロイトの説明では、「エス」だけでなく、「自我」や「超自我」にも無意識的な部分があるーー、この「無意識」という言葉は、佐藤優氏の発言にも次のように使われる。

福島）……私は、安倍総理の頭のなかには工程表があると思っています。（……）

佐藤）ただ、本当に工程表があるということならば、それをおかしいと言って潰していく、あるいは修正させることが可能なんです。しかし、実は工程表はないのではないかと感じます。なんとなく空気で動いている、つまり集合的無意識で動いているとすると、この動きをとどめるのはなかなか難しい。（特定秘密保護法案　徹底批判（佐藤優×福島みずほ））

《巨大なESの糞溜めの中でうれしそうにのたうち回り》という詩才溢れる鈴木創士氏のセリーヌやバロウズばりの表現は、《集合的無意識で動いている》という「外務省のラスプーチン」（驚嘆すべき知性の活動家ーー柄谷行人評）の言葉に翻訳できるだろう。

あるいは「現代詩ムラの他者」辺見庸氏なら次のように語る。

みなさんはいかがですか、最近、ときどき、鳥肌が立つようなことはないでしょうか？ 総毛立つということがないでしょうか。いま、歴史がガラガラと音をたてて崩れていると 感じることはないでしょうか。ぼくは鳥肌が立ちます。このところ毎日が、毎日の時々 刻々、一刻一刻が、「歴史的な瞬間」だと感じることがあります。かつてはありえなかっ た、ありえようもなかったことが、いま、普通の風景として、われわれの眼前に立ち上が ってきている。ごく普通にすーっと、そら恐ろしい歴史的風景が立ちあらわれる。しかし、 日常の風景には切れ目や境目がない。何気なく歴史が、流砂のように移りかわり転換して ゆく。だが、大変なことが立ち上がっているという実感をわれわれはもたず、もたされて いない。つまり、「よく注意しなさい！ これは歴史的瞬間ですよ」と叫ぶ人間がどこに もいないか、いてもごくごく少ない。しかし、思えば、毎日の一刻一刻が歴史的な瞬間で はありませんか。（辺見庸「死刑と新しいファシズム　戦後最大の危機に抗して」――2013年8月31日の講演記録）

これも、《議員と国民は「死んだ父」を空しく探す安倍の精神病を助長》している症候を敏感に察知しているひとの言葉だ。辺見庸氏の記事には、「安倍」という語が頻出するが詳しくは上のリンク先の、三時間に及ぶ講演記録全文を参照のこと。

そして講演者としての穏やかさの仮装を脱ぎ、本来の詩人としての辺見庸氏なら、その思いは次のように言葉として炸裂する。

……にしても、「戦争ハ国家ノ救済法デアル」といふ深層心理（欲動）はいつか顕在化するのだろうか。ダチュラをまた見る。「大量のトゲが密生している」。図鑑にそう書いてあったのを、目がわるひものだから、「大量のトカゲが密生している」と読んで異常に興奮したことがある。ほんたうに大量のトカゲが密生すればよひのになあ･･･とおもふ。さても、薄汚いオポチュニストたちの季節である。プロの偽善者ども、新聞、テレビ、学者、評論家･･･権力とまぐわう、おまへたち「いかがわしい従兄弟」（クィア・カズン）たちよ！われらジンミンタイシュウよ！ノッペラボウたちよ！一つ目小僧たちよ！ろくろっ首たちよ！タハラ某よ！傍系血族間に生まれし者らと、その哀しく醜い末裔よ！踊れ！うたへ！よろこべ！そして、ごくありふれたふつうの日に、なにかが、気づかれもせずにおきるのである。戦争トソノ法律ハ国家ノ救済法デアル。（辺見庸ブログ）

ここにも《「戦争ハ国家ノ救済法デアル」といふ深層心理（欲動）はいつか顕在化するのだろうか》と、「深層心理（欲動）」という表現があることに注目しておこう。

ところで、逆に、自らのなかに残存する「あなたのなかにあるあなた以上のもの」としての「無責任体制」を否認したい議員や国民は、パラノイア的投射の対象として「安倍晋三」という「無能の主人」を利用していることだってありうる。

ここでの「無能の主人」とは、日本は直接選挙で国の指導者が選ばれるわけではないから、いささか事情が異なるかもしれないが、レーガン元米大統領をそう呼ぶコプチェク起源の用語法だ。

ラカン派のコプチェク（ジジェクの朋友でもある）は、《アメリカ人ヒステリー的な態度によって主人を選出すると言う。必然的に妨げられる欲望は、妨害そのものへの欲望に転化する。満たされない欲望は、決して満たされる ことのない状態への欲望に転倒される。つまりそこでは、誤りを犯すことがわかっているような無能な人物があえて主人に選ばれることになる》と言う。（暗号的民主主義──ジェファソンの遺産 | 田中純）

フロイトは、パラノイア的「投射」の機制をめぐって次のように叙述している。

彼らは自分自身の中の無意識なものから注意をそらして、他人の無意識なものに注意をむけている。（フロイト『嫉妬、パラノイア、同性愛に関する二、三の神経症的機制について』）

ラカンの心的構造論によれば、ひとには「神経症」「精神病」「倒錯」のみっつの構造のどれかがあり、いかなる人もこのどれかに当てはまる。

現在は境界例や自閉症、アスペルガーなどの症状の出現でいささかの動揺はあるにしろ、”標準版”のラカン派の疾患分類とは、神経症、精神病、倒錯が３大カテゴリーであり、それぞれ抑圧、排除、否認によって規定されている。神経症の下位分類にヒステリーと強迫神経症があり、精神病の下位分類にパラノイアとスキゾフレニーとメランコリーがある。

いまはそれらを詳細に書くつもりはないが、ラカン派では、

投射Projectionとは、自身のうちにある欲望や思考、感情への防衛であり、それらの思いを立ち退かせて、他の主体に移しかえる心的メカニズムであって、精神病のカテゴリーのひとに属する症状のひとつである。

フロイトを再度引用するならば、

嫉妬ぶかい男は、自分自身の不実のかわりに、妻の不貞を思うのであって、こうして、彼は妻の不実を法外に拡大して意識し、自分の不実は意識しないままにしておくのに成功している。（同上　フロイト） 

こうであるならば、議員や国民は、自分自身のなかの「戦前の亡霊」を、首相のなかの「戦前の亡霊」に投射して、彼らのうちの「亡霊」は意識しないままにしているなどとも勘ぐることができる。

「投射projection」は、ラカン派的にはパラノイア的イマジネールな症状であるが、フロイト概念を定義しなおしたラカンの厳密化以降も、他の流派では精神病（パラノイア）だけではなく神経症者の症状にもかかわってその概念が使用されているようだ。

他方、「取り込み」、あるいは「摂取」とも訳される「introjection」が、ラカン派では、神経症のメカニズムとして説明される。投射が想像界、取り込みが象徴界に関連するメカニズムで、前者が想像的同一化（理想自我）、後者が象徴的同一化（自我理想）に関わる。言葉の意味からすれば、一見「投射」と「とりこみ」は、逆転機制かとも思われるが、ラカンはその解釈を拒絶して想像界と象徴界の審級の違いのメカニズムとしている。

Whereas projection is an imaginary mechanism, introjection is a symbolic process (Lacan Ec, 655).

そもそもフロイトには、理想自我と自我理想の区別が不鮮明で、これはラカンのセミネール一巻（「フロイトの技法論」）で、フロイトの『ナルシシズム入門』を読み解くなかでの峻別であり、ジジェク曰くは、《ラカンが、自我理想と理想自我との「口がすべったかのような」区別から何を引き出したかを思い出してみようではないか》（『斜めから見る』）ということになる。

 たとえば「安倍晋三」が、

パラノイア的投射（想像的同一化）の対象ではなく、自我理想（象徴的同一化）として機能しているならば、自民党議員たちの症状は次のようなこととも考えられる。

同一の対象を自我理想とし、その結果おたがいの自我で同一視し合う個人の集り（フロイト『集団心理学と自我の分析』）

ここでの後半にあるおたがいの自我で同一視（同一化）し合う個人の集まりが、「理想自我」のメカニズムにかかわる。

想像的同一化（理想自我による同一視）とは、われわれが自分たちにとって好ましいように見えるイメージへの、つまり「われわれがこうなりたいと思う」ようなイメージへの、同一化である。

象徴的同一化（自我理想による同一視）とは、そこからわれわれが見られているまさにその場所への同一化、そこから自分を見るとわれわれが自分にとって好ましく、愛するに値するように見えるような場所への、同一化である。（ジジェク『イデオロギーの崇高な対象』）

もっとも安倍晋三の存在を「自我理想」とするならば、それは萎んだファルスであり、《父権的というよりは母性的な形ですべてを包み込み、不在（無能）であるがゆえにいたるところに偏在する中心として機能としての天皇制》（浅田彰）のなれのはてのいかがわしく矮小化された男根でしかありえないだろう。冒頭の谷川俊太郎の詩句から引けば、佐藤栄作でさえ《彼は象徴にすらなれやしない》のだ。

とすれば、やはり想像的な投射に近づく（「父」の象徴的機能、「母」の想像的機能という側面から言えばということだが）。せいぜいサンブラン（見せかけ）としての「父」だ。（参照：「みせかけsemblant」の国（ラカン＝藤田博史））

サンブランは自我の置き換えとして機能する。この想像的な二項関係による疑似論理が横行すれば、《微笑を浮かべたソフトな全体主義》（浅田彰『「歴史の終わり」と世紀末の世界』「メディア・ランドスケープの地質学」Ｊ・Ｇ・バラードとの対話）を生むことにもなりかねない。

もともと一神教ではない日本では「父」の象徴的機能が弱く、戦前の全体主義も浅田彰やバラードのいうような母性的なファシズムであったのではないか、という問いが、例えば柄谷行人の次のような主張をも生む。

ヒットラーが羨望したといわれる日本のファシズムは、いわば国家でも社会でもないcorporatismであって、それは今日では「会社主義」と呼ばれている。（柄谷行人「フーコーと日本」1992 『ヒューモアとしての唯物論』所収ーーいつのまにかそう成る「会社主義corporatism」）

いまでも、安倍政権は「日本株式会社」を目指している、などという指摘があるのは衆知だろう。

これらの会社主義や日本株式会社とは創業社長の率いる「会社」とは異なり、次のような権力構造のことである。

事実上は、「誰か」が決定したのだが、誰もそれを決定せず、かつ誰もがそれを決定したかのようにみせかけられる。このような「生成」が、あからさまな権力や制度とは異質であったとしても、同様の、あるいはそれ以上の強制力を持っていることを忘れてはならない。（柄谷行人「差異としての場所」）

すなわち「いつのまにかそうなる」という「生成」の原理を促す権力なのだ。

いずれにせよ、これらの理由によるものかどうかは実のところ窺いしれないが、佐藤優氏が曰くの《この動きをとどめるのはなかなか難しい》という現象をいまわれわれは目の当たりに見ている。


《特定秘密保護法が参院本会議で自民、公明両与党の賛成多数で可決、成立した。》（12.06.23:23）

もちろん萎びた男根にもかかわらず比較的長期政権が予想される安倍晋三の内閣は、官僚たちが自由に裁量をふるえる願ってもない存在である。政治には疎いわたくしには、いくら「一寸先は闇」の日本の政治でも、病気以外の理由で安倍辞職などということは今のところ想像し難い。

どの国でも、官僚たちは議会を公然とあるいは暗黙に敵視している。彼らにとっては、自分たちが私的利害をこえて考えたと信ずる最善の策を議会によってねじ曲げられることは耐え難いからである。官僚が望むのは、彼らの案を実行してくれる強力且つ長期的な指導者である。また、政治家のみならず官僚をも批判するオピニオン・リーダーたちは、自分たちのいうことが真理であるのに、いつも官僚や議会といった「衆愚」によって邪魔されていると考えている。（柄谷行人『終焉をめぐって』――民主主義の中の居心地悪さ）

ーーというわけで、安倍晋三という記号をめぐって雑然と書いてきたが、その「記号」の不気味さに限っていえば、それはまあ杞憂だったら杞憂でよろしい。もし「杞憂」でなければ、かりに安倍晋三退陣があって男根的なファシストまるだしの首長になったほうが、議員や国民にとっては、母性的な投射の対象になり辛く、むしろ不気味さは減るのではないか(「母」ではなく仮にも「父」であれば反発が生まれ議員たちの分裂が起る可能性だって高い）。

実際のところは、ひたすら「きなくささ」を感じる。わたくしは海外住まいで、マスコミのニュースのたぐいにもほとんど接していないから、ピントはずれの印象が多いのかもしれないけど、いくつかの記事を追っていると、どうも「NSCは戦争するかしないかを決めるところ。最近の日本政府はナチスの手口に学んでいるんじゃないかと思います（佐藤　優）」という「におい」に、わたくしの感度のわるい鼻は、収斂してゆく。

国家が「秘密」を重視した時は非常時から準戦時体制への転換点であることは歴史が示している。（岩波講座「日本通史」１８卷・近代３）いまや軍産複合体だから、民間企業にまで蛸の足のように「秘密」は伸びていく。この法案とともに「武器輸出３原則」が空洞化する法案が、密かに国会に出されている。極端な例だが、「日本核武装」には、原発産業全体に「特定秘密」は拡大されていくだろう。（西島健男「特定秘密保護法」を読む）

《「いつのまにかそうなる」という「生成」の原理》－－いつのまにか戦争になる、なんてことはないのかね、近いうちに。

戦争の論理は単純明快である。人間の奥深い生命感覚に訴える。誇りであり、万能感であり、覚悟である。戦争は躁的祝祭的な高揚観をもたらす。戦時下で人々は（表面的には）道徳的になり、社会は改善されたかにみえる。（……）これに対し、平和とは、自己中心、弛緩、空虚、目的喪失、私利私欲むきだし、犯罪と不道徳の横行する時代である。平和の時代は戦争に比べ大事件に乏しく、人生に個人の生命を超えた（みせかけの）意義づけも、「生き甲斐」も与えない。平和は「退屈」である。（中井久夫「戦争と平和についての考察」『樹をみつめて』所収）

…………

亡霊として機能する幻想的投射の「対象a」をめぐっては、ジジェクが「ブラック・ハウス」という小説をめぐって書いている文を付記しておく（『斜めから見る』より）。

舞台はアメリカの小さな田舎町。男たちは夕方になると居酒屋に集まり、昔話に花を咲かせて郷愁に浸っている。町に伝わる伝説―――たいていは彼らの若い頃の冒険談―――はどういわけかどれも、町外れの丘に立つ廃屋と関係がある。その不気味な「ブラック・ハウス」には何か呪いがかかっているらしく、男たちの間では、誰もあの家に近づいていけないという暗黙の了解がなされている。あそこに入ると生命の危険があるとすら思われている（あの家には幽霊がいるとか、孤独な狂人が住みついていて浸入する者を片っ端から殺すとか、噂されている）のだが、同時に、男たちの青春の思い出はすべてその「ブラック・ハウス」に結びついている。そこは彼らが初めて「侵犯」、とくに性体験に係わる侵犯を経験した場所なのだ（男たちは、昔あの町でいちばんきれいな女の子と初めてセックスをしたとか、あの家で初めて煙草を吸ったとかいった話を飽きもせずに繰り返し話す）。

物語の主人公は町に引っ越してきたばかりの若い技師である。彼はそうした「ブラック・ハウス」にまつわる神話を耳にして、男たちに、明晩あの不気味な家を探索してみるつもりだと告げる。その場にいた男たちはそれを聞いて、口には出さないが、激しい非難の目で主人公を見る。翌晩、若い技師は、何か恐ろしいこと、あるいは少なくとも予期せぬことが自分の身に起こるのではないかと期待して、問題の家を訪れる。彼は期待と緊張で体をこわばらせ、暗い廃屋に入り、ぎしぎし音を立てる階段を上り、一つ一つの部屋を調べるが、朽ちかけた敷物がいくつか床に散らばっているだけで、他には何もなかった。彼はすぐ居酒屋に戻り、誇らしげに、「ブラック・ハウス」はただの汚い廃屋にすぎず、神秘的なところも魅力的なところもない、と断言する。男たちはぞっとすると同時に強烈な反感を抱く。若い技師が帰ろうとしたとき、男たちの一人が狂ったように襲いかかる。技師は運悪く仰向けに地面に倒れて頭を打ち、しばらくして死ぬ。

どうして男たちは新来者の行動にこれほど激しい反感をおぼえたのであろうか。現実と幻想空間という「もうひとつの光景」との差異に注目すれば、彼らの憤りが理解できる。男たちが「ブラック・ハウス」に近づくことを自分たち自身に禁じていたのは、そこが、彼らが自分たちの郷愁にみちた欲望、すなわち歪曲された思い出を投射できる、からっぽの空間だったからである。闖入者たちは、「ブラック・ハウス」はただの廃屋にすぎないと公言することによって、男たちの幻想空間を陳腐な日常空間へと貶めたのである。彼は現実と幻想空間の差異をなくしてしまい、男たちから、彼らが自分たちの欲望を表現できるような場所を奪ってしまったのである。


（ラカン）：幻想とは不可能な視線のことである。幻想の「対象」は、幻想の光景そのもの、つまりその内容ではなく、それを目撃している不可能な視線である。

…………

※附記

以上の内容とは、いささか文脈が違うが、イデオロギー的幻想（投射）ideological fantasy (“projection”),と、ラカンの「現実界のかたわれ」little bit of the Realを序す次のジジェクの文を参考にしてこの記事は書かれている。

A statement is attributed to Hitler: “We have to kill the Jew within us.” A. B. Yehoshua has provided an adequate commentary: “This devastating portrayal of the Jew as a kind of amorphous entity that can invade the identity of a non‐Jew without his being able to detect or control it stems from the feeling that Jewish identity is extremely flexible, precisely because it is structured like a sort of atom whose core is surrounded by virtual electrons in a changing orbit.” In this sense, Jews are effectively the objet petit a of the Gentiles: what is “in the Gentiles more than the Gentiles themselves,” not another subject that I encounter in front of me but an alien, a foreigner, within me, what Lacan called the lamella, an amorphous intruder of infinite plasticity, an undead “alien” monster which can never be pinned down to a determinate form. In this sense, Hitler's statement says more than it wants to say: against its intended sense, it confirms that the Gentiles need the anti‐Semitic figure of the “Jew” in order to maintain their identity. It is thus not only that “the Jew is within us”—what Hitler fatefully forgot to add is that he, the anti‐Semite, his identity, is also in the Jew. Here we can again locate the difference between Kantian transcendentalism and Hegel: what they both see is, of course, that the anti‐Semitic figure of the Jew is not to be reified (to put it naïvely, it does not fit “‘real Jews”), but is an ideological fantasy (“projection”), it is “in my eye.” What Hegel adds is that the subject who fantasizes the Jew is itself “in the picture,” that its very existence hinges on the fantasy of the Jew as the “little bit of the Real” which sustains the consistency of its identity: take away the anti‐Semitic fantasy, and the subject whose fantasy it is itself disintegrates. What matters is not the location of the Self in objective reality, the impossible‐real of “what I am objectively,” but how I am located in my own fantasy, how my own fantasy sustains my being as subject.（ZIZEK『LESS THAN NOTHING』）

以下も同じ『LESS THAN NOTHING』からだが、ここに書かれる側面は、叙述が複雑化するため敢えて省いた。

It is again anti‐Semitism, anti‐Semitic paranoia, which reveals in an exemplary way this radically intersubjective character of fantasy: the social fantasy of the Jewish plot is an attempt to provide an answer to the question “What does society want from me?” to unearth the meaning of the murky events in which I am forced to participate. For that reason, the standard theory of “projection,” according to which the anti‐Semite “projects” onto the figure of the Jew the disavowed part of himself, is inadequate—the figure of “conceptual Jew” cannot be reduced to being an externalization of the anti‐Semite's “inner conflict”; on the contrary, it bears witness to (and tries to cope with) the fact that the subject is originally decentered, part of an opaque network whose meaning and logic elude its control. On that account, the question of la traversée du fantasme (of how to gain a minimal distance from the fantasmatic frame which organizes one's enjoyment, of how to suspend its efficacy) is not only crucial for the psychoanalytic cure and its conclusion—in our era of renewed racist tension, of universalized anti‐Semitism, it is perhaps also the foremost political question. The impotence of the traditional Enlightenment attitude is best exemplified by the anti‐racist who, at the level of rational argumentation, produces a series of convincing reasons for rejecting the racist Other but is nonetheless clearly fascinated by the object of his critique.

※ジジェクはここで標準的な投射の理論の説明のなかで、《the figure of the Jew the disavowed part of himself》としている。disavowedとは「否認された」と訳される語で、通常、この語が使われるときには「倒錯」の症候を表す。他方、「投射」は上に見たように、パラノイア（精神病）の症候を表す。

「否認」という語が使用されたとき、単純にラカン的な「倒錯」として理解するのは慎まねばならない。すくなくともジジェクは、つねにこの語をラカン的な意味で厳密に使っているわけではない。

さらに言えば、二〇世紀の神経症の時代から二一世紀の「ふつうの精神病」の時代へ（ミレール派）、いや「倒錯」の時代へ（メルマン派）などと言われるように、この見解の相違は、ラカン派のなかでも、精神病と倒錯の区別がつきがたいことを示しているのではないか。

最後に、ジジェクは同書で、ラカンの「エクリ」から引用して、次のようにフェティッシュ（倒錯の一症状）の実態をフロイトに反して指摘していることを追記しておこう。

As Lacan puts it on the very last page of his Écrits: “the lack of penis in the mother is ‘where the nature of the phallus is revealed.' We must give all its importance to this indication, which distinguishes precisely the function of the phallus and its nature.” And it is here that we should rehabilitate Freud's deceptively “naïve” notion of the fetish as the last thing the subject sees before it sees the lack of a penis in a woman: what a fetish covers up is not simply the absence of a penis in a woman (in contrast to its presence in a man), but the fact that this very structure of presence/absence is differential in the strict “structuralist” sense.（資料：フェティシズムと対象選択）