philia 愛とneikos闘争、あるいはビオスBiosとゾエZoë

――いっさいのことが、新たにあらんことを、永遠にあらんことを、鎖によって、糸によって、愛によってつなぎあわされてあらんことを、おまえたちは欲したのだ。おお、おまえたちは世界をそういうものとして愛したのだ、――（ニーチェ『ツァラトゥストラ』酔歌　「悦楽（享楽）と永劫回帰」より）

《フロイトのタナトス欲動は、〈他〉のなかの消滅に対抗して個の生の継続を確保する。このように解釈したら、死の欲動は、ビオス欲動である。ビオスBiosとは古代ギリシアの個の生の名である。それは死するが、また個がどのように彼もしくは彼女自身の生を処するかにかかわる。ゾエZoëは、逆に、永遠の生それ自体である。限定されたビオスを貫く縫い糸であり、個別的なものが消滅しても、ゾエは破壊されない。このように読めば、フロイトのエロスはゾエ欲動であり、タナトスはビオス欲動である。》（Paul Verhaeghe『Phallacies of binary reasoning: drive beyond gender』私訳）

ここにあるように、ビオスとゾーエーは古代ギリシャ人が語った概念であり、フロイト派ならぬユング派のカール・ケレーニイの著作に次のように書かれている。

ゾーエーはすべての個々のビオスをビーズのようにつないでいる糸のようなものである。そしてこの糸はビオスとは異なり、ただ永遠のものとして考えられるのである。（カール・ケレーニイ『ディオニューソス．破壊されざる生の根源像（Dionysos.Urbilddesunzerst・rbarenLebens）』1976）

このケレーニイの文は、冒頭のニーチェの《永遠にあらんことを、鎖によって、糸によって、愛によってつなぎあわされてあらんことを》の変奏とさえ言いうるだろう。

『ディオニューソス．破壊されざる生の根源像』という書名にあるように、ディオニソスは、ゾーエー（破壊されざる生）、エロスの神ということになる。とすれば、ディオニソス／アポロンの対立は、エロス／タナトスの対立となるのか。無限の生（ゾーエー）／一回性の生（ビオス）と。

「永遠の生」についてはラカンはこう語っている。

根源的な喪失とはなにか？　「永遠の生の喪失である、それはひどく逆説的だが、性的存在としての出産の刻限に失われる、そのMeiosis（分裂）により」（ラカン『セミネールⅩⅠ』英訳からの私訳）

フロイトはその最晩年の著作(1937年）でーーラカンがフロイトの遺書と呼んだーー、「永遠の生」をphilia 愛＝エロスとしている。

エンペドクレスの二つの根本原理――philia 愛とneikos闘争 ――は、その名称からいっても機能からいっても、われわれの二つの根源的本能（欲動；引用者）、エロスと破壊beiden Urtriebe Eros und Destruktionと同じものである。その一方は現に存在しているものをますます大きな統一に包括しようと努め、他のものはこの統一を解消し、統一によって生れたものを破壊しようとする。（フロイト『終りある分析と終りなき分析』人文書院　旧訳）

このようにしてポール・ヴェルハーゲによって、《生の欲動（エロス）は死を目指し、死の欲動（タナトス）は生を目指す》と書かれることになる（参照：フロイトの『Why War?』における愛と憎悪）。

エロスが死をめざす、という意味は、〈大文字の母〉との融合を目指すということであり、だがそのとき個体は消滅する。エロスは不安にかかわるのだが、その不安とはその消滅の怖れの不安だ。

タナトスが生をめざす、という意味は、エクスタシーの瞬間の個体の消滅から逃れだし、しかしながらつねにエロスの欲動と合体して、ファリックな快楽（性交に代表される）の反復衝動をするということだ。灯火にむれる蛾の、灯りを目ざしてはそれてゆく、その反復運動。（参照：エロスとゆらめく閃光）

もちろんこれらの解釈については異論があるだろう。とくにタナトス概念については諸説紛々である。だが、わたくしの書き物において、たとえば〈愛〉という語彙を使用するとき、このヴェルハーゲのフロイト解釈にもとづいて主に叙述している。そしてそれはニーチェにも繋がる、ーーというのは最近いささかどうでもよくなってきたのだが、カボチャ頭くんたちの誤読を惧れるので、いま念押ししておこう。

ここでやや遡って、フロイトの同じ後期でも1920年の著作ーーエロスとタナトス概念がはじめてこの論文で書かれたーー『快感原則の彼岸』におけるプラトンの『饗宴』の引用箇所をその前後も含めて抜き出しておく。

……われわれは科学の領域で性の発生の問題についてわずかしか発見したものをもたないので、この問題は、仮説という光線すらも射し込まない暗闇に比することができるほどである。まったく別の場所で、むろん、われわれはこのような仮説に出くわすことはあるけれども、それは非常に空想的なものである。たしかに科学的な説明というよりは、むしろ一つの神話である。だがそれは、われわれがまさにのぞんでいる一つの条件を満たすものであって、もしそうでなかったら、私はあえてここで引用する勇気をもたなかったであろう。それは、つまり以前の状態を回復するという要求から一つの本能を演繹しているのである。

言うまでもなく私はここでプラトンが『饗宴篇』の中で、アリストファネスを通じて展開させている理論のことをさしている。この理論は、性的衝動の起源のみならず、対象に関するその重要な変型の由来をも論じている。

「つまりわれわれの身体は、もとは現在とおなじにつくられていなかった。それはまったく別物だった。最初に三つの性があった。いまのように男と女だけでなく、この二つの性を結びつけていた第三の性……つまり男女〔おとこおんな〕があった……」この種の人間ではすべてが二重になっていた。つまり四本の手と四本の足、二つの顔、二重の陰部などをもっていた。ところがゼウス神は、あらゆる人間を二つの部分に分けようという気になった。「ちょうど『まるめろ』の実を漬け物にするために真っ二つにするように……こうして全体が二つに断ち切られてしまったため、二つの半分はたがいに憧憬に駆りたてられた。彼らは手と手で抱き合い、合体しようとの望みをいだいて、たがいにひとと絡み合った……」

われわれは、詩人哲学者の暗示にしたがって、生命ある物質は生を享けたさいに、小部分に引き裂かれ、これら小部分はその以来というもの、性的衝動によってふたたび結合しようと努めると、勇んで仮定すべきなのであろうか？（……）

しかし、批判的な考慮から出た数言をつけ加えておく必要があろう。ここに展開した仮定を、果たして確信しているかいないか、また、どの程度まで信じているのかと問う人があるかもしれない。私は自分でも信じていないし、他人にもそれを信じよなどと求めはしないと答えたい。もっと正確にいえば、私がどの程度それを信じているのか分からないのである。確信というような感情的な要素は、ここではまったく問題とするに足りないように思われる。われわれは、ある思考過程に身をまかせ、それがみちびくところまでついて行くことはできるが、それはただ学問的な好奇心からである。いってみれば、悪魔の代弁者として思考の路を追うのだが、だからといって、悪魔に身を売ることにはならない。（……）

以前の状態を回復しようとするのが、現実に本能の一般的な性質であるとすれば、精神生活において多くの事象が快感原則の支配をうけずに成就されることは、あやしむにたりないであろう。この性質はそれぞれの部分的衝動につたえられて、それぞれの場合に応じて発展経路の一定段階にふたたび到達することになるであろう。しかし、これらのすべてのことは、快感原則がまだ支配するにいたらない場合のことであるから、快感原則に対立する必要はないのであって、衝動的な反復現象が快感原則の支配とどのような関係ひあるかは、未だに解決されていない課題である。

われわれは、心的装置の最初の、そしてもっとも重要な機能として、侵入する衝動興奮を「拘束」すること、それを支配する一次過程を二次過程に置き換えること、その自由に流動する備給エネルギーをもっぱら静的な（強直性の）備給に変化させることなどのことをみとめた。（フロイト『快感原則の彼岸』フロイト著作集６　p188-190

きみは惜しむだろうか 季節が晩秋に向かって容赦なく流れ去るのを

きみは恥じるだろうか

ひそかに立ちのぼるおごりの冷感を

ぼくは惜しむだろうか

きみの姿勢に時がうごきはじめるのを

迫ろうとする　台風の眼のなかの接吻

あるいは　結晶するぼくたちの　絶望の

鋭く　とうめいな視線のなかで

ーーー　清岡卓行「石膏」より　『氷った焔』所収（1959）　　　　　　　　　　　　　

※Gustave Courbet L'origine du monde(ラカン所有の経緯について）

いまさらクルーペの「世界の起源」でもないが、ラカンの「裂け目の光のなかに保留されているもの」（対象a）やら「享楽の垣根における欲望の災難[Mesaventure du desir aux haies de la jouissance]」やらの起源のひとつは、この根源的に開いた裂け目にあるには相違ない。

神経症者が、女の性器はどうもなにか君が悪いということがよくある。しかしこの女の性器という気味の悪いものは、誰しもが一度は、そして最初はそこにいたことのある場所への、人の子の故郷への入口である。冗談にも「恋愛とは郷愁だ」という。もし夢の中で「これは自分の知っている場所だ、昔一度ここにいたことがある」と思うような場所とか風景などがあったならば、それはかならず女の性器、あるいは母胎であると見ていい。したがって無気味なものとはこの場合においてもまた、かつて親しかったもの、昔なじみのものなのである。しかしこの言葉（unhemlich）の前綴unは抑圧の刻印である。（フロイト『無気味なもの』著作集３　P350）

……案の定！　いったん畑の平面へ降りてから風呂の焚き口へ登る、小石を積んだ短い段々の中ほどに、そこで立ちどまれば顔の高さに、こちらへゆるくかたむいた50センチ×30センチの薄暗いガラスのスクリーンが風呂場の板壁を壊してとりつけられているのだ。剥がした羽目板や新しい角材の残りと大工道具が、物置の脇にたてかけられていた。僕らが並んで位置につくやいなや、僕らの頭をまたいで前へ出る具合に向うむきの若い娘ふたりの下半身が、かしいだスクリーンに現れた。

――この角度がな、Ｋちゃん、女をもっとも動物的に見せるよ、とギー兄さんは解説した……（大江健三郎『懐かしい年への手紙』）

根源的に開いた裂け目について考えるさい、それが子どもと＜母＞の近親相姦的な二者関係結実を阻止するべく、子どもを象徴的去勢／隔離の次元へと追いこむ、父権的な＜法＞／＜禁止＞の干渉からもたらされた産物と理解する安直は退けなければなるまい。この裂け目、「バラバラに寸断された身体」という経験は、あらゆる物事に先だって存在しているのだ。それは死への衝動が産み落としたもの、快楽原則の円滑な運用を停止させる何らかの過剰／トラウマ的な享楽が侵入した結果の所産であり、そして父権的な＜法＞は――鏡像との想像的同一化とは異なり ――この裂け目を飼い慣らし／安定化する試みのひとつなのである。忘れてはならないのは、ラカンにとって＜エディプス＞的な父親の＜法＞とは、突き詰めれば「快楽原則」に服し、それに資するためだけに存在している点である。（ジジェク『厄介なる主体』）

Robert Mapplethorpe

予は節子以外の女を恋しいと思ったことはある。他の女と寝てみたいと思ったこともある。現に節子と寝ていながらそう思ったこともある。そして予は寝た――他の女と寝た。しかしそれは節子と何の関係がある？　予は節子に不満足だったのではない。人の欲望が単一でないだけだ。（……）

余は　女のまたに手を入れて、手あらく　その陰部をかきまわした。しまいには　５本の指を入れて　できるだけ強くおした。･･･ ついに　手は手くびまで入った　（啄木のローマ字日記）

「吾れはあく迄愛の永遠性なると云ふ事を信じ度候。」（節子）

ラカン派の用語では、結婚は、対象（パートナー）から“彼（彼女）のなかにあって彼（彼女）自身以上のもの”、すなわち対象a（欲望の原因―対象）を消し去ることだ。結婚はパートナーをごくふつうの対象にしてしまう。ロマンティックな恋愛に引き続いた結婚の教訓とは次のようなことである。――あなたはあのひとを熱烈に愛しているのですか？　それなら結婚してみなさい、そして彼（彼女）の毎日の生活を見てみましょう、彼（彼女）の下品な癖やら陋劣さ、汚れた下着、いびき等々。結婚の機能とは、性を卑俗化することであり、情熱を拭い去りセックスを退屈な義務にすることである。（ジジェク『LESS THAN NOTHING』私訳）

すなわち、世界の起源の「裂け目の光のなかに保留されているもの」が、結婚によって消え去ってしまう。じっくり観察してしまえばなおさらである。

荒木経惟

Méry, l'an pareil en sa course
Allume ici le même été
Mais toi, tu rajeunis la source
Où va boire ton pied fêté.

メリよ、年はひとしく運行を続けて
いまここで、同じ夏を燃え立たせる
しかし、君は泉を若返らせて
祝福される君の足がそこへ水を飲みに行く

ーーーマラルメのメリへの誕生祝の四行詩（愛人メリ・ローランの４７回目の誕生日1886　保苅瑞穂訳）

Mery Laurent（マネの愛人、その後、マラルメの愛人）

若かりし世界の起源の持ち主も
年は流れる川と同じ運行を続けて
夏の終りへ向かって容赦なく流れ去る

晩夏もたちまちにして過ぎ去り

楚々として秋は来る

北風に苛らだち西風に雨を感知して

日に日に地表はむくつけきい容貌と変つてくる

ああ母の如くも優しく美しい季節よ！　

いまだ火のない暖炉の中から蟋蟀の細い寂しい唄が聞えてくる

Stéphane Mallarmé et Mery Laurent (1896) par Nadar

血まみれの頭ーー〈隣人〉、あるいは抑圧された〈悪〉

もうその手の話は、わたくしは厭きた。だがそこの〈きみ〉への応答のために最後の「糖果入りの壺」を贈ろう。

（わたしは）小さな愚行やはなはだ大きい愚行がわたしに加えられても、一切の対抗策、一切の防護策を―――従って当然のことながら一切の弁護、一切の「弁明」を禁ずるのである。わたし流の報復といえば、他者から愚かしい仕打ちを受けたら、できるだけ急いで賢さをこちらから送り届けるということである。こうすれば、たぶん、愚かしさの後塵を拝せずにすむだろう。

比喩を使っていうなら、わたしは、すっぱい話にかかりあうことをご免こうむるために、糖果入りのつぼを送るのである。……わたしに何かよからぬことをしてみるがいい。まちがいなく、わたしはそれにたいしてこういう「報復」をする。つまり、わたしはほどなく、その「犯人」に（ときにはその犯行にたいして）わたしの感謝を表明する機会をみつけるのである―――もしくは、その犯人に何かを頼む機会をみつけるのである。この方が、こちらから何かを進呈するよりいんぎんでありうるのだ。（ニーチェ『この人を見よ』手塚富雄訳）

以下、すべて引用ですませておく。わたくしはいま忙しいのだ。

 …………

人間存在は、この夜、その単純さの中にすべてを包含しているこの空無である。そこには表象やイメージが尽きることなく豊富にあるが、そのどれ一つとして人間の頭に、あるいは彼の眼前にあらわれることはない。この夜。変幻自在の表象の中に存在する自然の内的な夜。この純粋な自己。そこからは血まみれの頭が飛び出し、あちらには白い形が見える。(…)人は他人の眼を覗き込むとき、この夜を垣間見る。世界の夜を対立の中に吊るす、恐ろしい夜。(ヘーゲル『現実哲学』草稿)

サド（サン＝フォン） ： 《もしわしが他人から悪を蒙ったら、わしはそれを他人に返す権利、いや、進んでこちらからも悪を働く幸福さえ享有するだろう》 （『悪徳の栄え』マルキ・ド・サド澁澤龍彥訳）

……隣人を倫理的に飼い慣らしてしまうという誘惑に負けてはならない。たとえばエマニュエル・レヴィナスはその誘惑に負けて、隣人とは倫理的責任への呼びかけが発してくる深遠な点だと考えた。レヴィナスが曖昧にしているのは、隣人は怪物みたいなものだということである。この怪物性ゆえに、ラカンは隣人に〈物das Ding〉という用語をあたはめた。フロイトはこの語を、堪えがたいほど強烈で不可解な、われわれの欲望の究極の対象を指す語として用いた。（……）隣人とは、人間のおだやかな顔のすべてから潜在的に垣間見える（邪悪な）〈物〉である。（ジジェク『ラカンはこう読め』p81）

おわかりだろうか？　偽の正義の味方、おろかな猿たちよ、きみたちにも〈隣人〉がいないわけではあるまい？

フロイトが、まるで恐れをなしたかのように、隣人愛の掟がもたらす帰結の前で立ち止まるたびに、浮かび上がってくるもの、それはこの隣人のうちに宿るあの深い悪意の現前にほかならない。ところが、そうであるとすれば、この悪意は私自身のうちにも宿っている。いったいどんなものが、私の享楽の核心であるところのこの私自身のうちの核心以上に、私に近しいというのか？ ただし私は、この核心にあえて近づこうとはしない。というのも、私がそれに近づくやいなや――それこそが『文化のなかの居心地悪さ』の意味である――あの測深しがたい攻撃性が現れてくるからであり、私はそれを前にして後ずさりし、それを私自身に向け直すのである。そうすると、この攻撃性は、消え入ってしまった〈法〉にまさに代わって、 〈物〉の限界にあるひとつの境界線を私が踏み越えることを妨げるものに、重さを与えにやってくるのである。 」 （ラカンSVII, 219）

 何よりも毒性が高いのは〈隣人〉という存在、その欲望とみだらな快楽の深淵である。したがって、人間関係を支配するあらゆる法則の究極の目的は、この毒 性を隔離もしくは中和して〈隣人〉を同胞に転じることだ。（他者という、もうひとつの）主体にあるかもしれない毒性をさがすだけでは不十分だ。自己という 主体自体が、その内部の〈大文字の他者〉という深淵に毒性をたたえているのだから。(ジジェク『ポストモダンの共産主義』p82)

ここにあるように、〈隣人〉とは、悪をなした他人その人ではなく、大文字の〈他人〉である。フロイトを挿入しよう。

ランク（1913年）はちかごろ、神経症的な復讐行為が不当に別の人にむけられたみごとな症例を示した。この無意識の態度については、次の滑稽な挿話を思い出さずにはいられない。それは、村に一人しかいない鍛冶屋が死刑に値する犯罪をひきおこしたために、その村にいた三人の仕立屋のうちの一人が処刑されたという話である。刑罰は、たとえ罪人に加えられるのではなくとも、かならず実行されなければならない、というのだ。（フロイト『自我とエス』著作集6 P288）

おわかりであろうか？　きみたちの〈正義〉なるものの根源を。

人間の歴史の極めて長い期間を通じて、悪事の主謀者にその行為の責任を負わせるという理由から刑罰が加えられたことはなかったし、従って責任者のみが罰せられるべきだという前提のもとに刑罰が行われたこともなかった。――むしろ、今日なお両親が子供を罰する場合に見られるように、加害者に対して発せられる被害についての怒りからして刑罰は行なわれたのだ。（ニーチェ『道徳の系譜』　木場深定訳　P70）

攻撃欲動の標的が外部に見当たらなければ、自己破壊に向かうということはあり得る。ナチに拷問された生存者たちが自殺衝動に襲われるように。

…………

想いだしてみよう、奇妙な事実を。プリーモ・レーヴィや他のホロコーストの生存者たちによって定期的に引き起こされることをだ。生き残ったことについての彼らの内密な反応は、いかに深刻な分裂によって刻印されているかについて。意識的には彼らは十分に気づいている、彼らの生存は無意味なめぐり合わせの結果であることを。彼らが生き残ったことについて何の罪もない、ひたすら責めをおうべき加害者はナチの拷問者たちであると。だが同時に、彼らは“非合理的な”罪の意識にとり憑かれる（それは単にそれ以上のようにして）。まるで彼らは他者たちの犠牲によって生き残ったかのように、そしていくらかは他者たちの死に責任があるかのようにして。――よく知られているように、この耐えがたい罪の意識が生き残り者の多くを自殺に追いやるのだ。これが露わにしているのは、最も純粋な超自我の審級である。不可解な審級、それがわれわれを操り、自己破壊の渦巻く奈落へと導く。

 

Recall the strange fact, regularly evoked by Primo Levi and other Holocaust survivors, about how their intimate reaction to their survival was marked by a deep split: consciously, they were fully aware that their survival was the result of a meaningless accident, that they were not in any way guilty for it, that the only guilty perpetrators were their Nazi torturers. At the same time, they were (more than merely) haunted by an “irrational” feeling of guilt, as if they had survived at the expense of others and were thus somehow responsible for their deaths—as is well known, this unbearable feeling of guilt drove many of them to suicide. This displays the agency of the superego at its purest: as the obscene agency which manipulates us into a spiraling movement of self‐destruction.

超自我の機能は、まさにわれわれ人間存在を構成する恐怖の動因、人間存在の非人間的な核を途方に暮れさせることにある。この次元とは、ドイツの観念論者が否定性と呼んだものであり、そしてまたフロイトが死の欲動と呼んだものである。現実界のトラウマ的な固い核、――そこから昇華がわれわれを保護してくれるーーその核であるどころか、超自我そのものが現実界を仕切っている仮面なのである。

 

The function of the superego is precisely to obfuscate the cause of the terror constitutive of our being‐human, the inhuman core of being‐human, the dimension of what the German Idealists called negativity and Freud called the death drive. Far from being the traumatic hard core of the Real from which sublimations protect us, the superego is itself a mask screening off the Real.

レヴィナスにとって、主体を非中心化する根源的に異質な現実界的〈モノ〉のトラウマ的侵入は、倫理的な〈善〉の〈呼びかけ〉と同じものだ。他方、ラカンにとっては、逆に、原初の“邪悪な〈もの〉”であり、〈善〉のヴァージョンには決して昇華されえない何か、永遠に不安にさせる切り傷のままの何かなのである。こういったわけで、倫理的な呼びかけの出処としての〈隣人〉の飼い馴らしには、〈悪〉の復讐が横たわっている。“抑圧された〈悪〉”は、倫理的呼びかけ自体の超自我の歪曲の見せかけとして回帰する。

 

For Levinas, the traumatic intrusion of the radically heterogeneous Real Thing which decenters the subject is identical with the ethical Call of the Good, while, for Lacan, on the contrary, it is the primordial “evil Thing,” something that can never be sublated into a version of the Good, something which forever remains a disturbing cut. Therein lies the revenge of Evil for our domestication of the Neighbor as the source of the ethical call: the “repressed Evil” returns in the guise of the superego's distortion of the ethical call itself.（ZIZEK"LESS THAN NOTHING"私訳)

きみたち仔羊のために穏やかな衣裳をまとったリルケをも引用しておこう。

目に見えるだけではすこしも害にならない人間がいる。僕たちはそういう人間にほとんど気がつかないで、すぐにまた忘れてしまっている。しかし、そういう人間たちがどうにかして目に見えるのではなくて、耳に聞こえると、耳のなかで育ち、いわば孵化し、場合によっては、犬の鼻孔からはいりこむ肺炎菌のように、脳のなかへまで匐い入り、脳髄を食い荒らしながら成長する。

それは隣人である。

僕はひとりぼっちで漂白するようになってから、数えきれないほど多くの隣人を持った。階上の隣人、階下の隣人、右隣りの隣人、左隣りの隣人、あるいは、この種類の隣人を同時に持ったこともある。僕は隣人の物語が書けそうである。大著述になるだろう。、むろんそれは僕が隣人に悩まされた神経衰弱の物語になるだろう。隣人はそのたぐいの生物と同じく、僕たちのある組織内に生じさせる障害によってのみ存在を感じさせるのが特徴である。（リルケ『マルテの手記』）

 さてプリーモ・レーヴィや他のホロコーストの生存者たちの「自殺衝動」に戻ろう。きみたちには「死んだ人に申し訳ない」という生存者罪悪感はないのか？そうであるならそれを仔羊の人生という。

一般に外傷関連障害は決して発見しやすいものではない。葛藤を伴うことの少ない天災の場合でさえ、アンケートをとり、訪問〔アウトリサーチ〕しても、なお発見が困難なくらいである。人災の場合になれば、患者は、実にしばしば、誤診をむしろ積極的に受け入れ、長年その無効な治療を淡々と受けていることのほうが普通である。外傷関連患者は治療者をじっと観察して、よほど安心するまで外傷患者であることを秘匿する。

ＰＴＳＤの発見困難はむろん診療者の側の問題でもある。膵臓疾患の診断の第一は「膵臓が存在することを忘れていないこと」である。それほど膵臓は忘れられやすい臓器だということだが心的外傷でも同じである。多くの外来患者はフラッシュバックなど侵入症状を初めとする外傷関連症状の存否をそもそも聞かれていない。それに怠慢ばかりでなく、心的外傷には、土足で踏み込むことへの治療者側の躊躇も、自己の心的外傷の否認もあって、しばしば外傷関与の可能性を治療者の視野外に置く。

しかし患者側の問題は大きい。それはまず恥と罪の意識である。またそれを内面の秘密として持ちこたえようとする誇りの意識である。さらに内面の秘密を土足で入り込まれたくない防衛感覚である。たとえば、不運に対する対処法として、すでに自然に喪の作業が内面で行われつつあり、その過程自体は意識していなくても、それを外部から乱されたくないという感覚があって、「放っておいてほしい」「そっとしておいてほしい」という表現をとる。

天災においてさえ、恥の意識はありうる。「他の人たちは我慢しているのに」「生きのびただけでも感謝するべきなのに」「私の弱さをさらけだしたくない」など。「死んだ人（家をなくした人）に申し訳ない」という生存者罪悪感もある。たとえば周囲が皆倒壊している中で一軒だけ倒壊しなかった家の人の持つ罪の意識である。性的被害や児童虐待においては、なおさらのことである。（中井久夫「トラウマとその治療経験」）

ヤスパースは《「形而上の罪」として、アドルノがいったようなことを述べている。たとえば、ユダヤ人で強制収容所から生還した人たちは、ある罪悪感を抱いた。彼らは自分が助かったことで、死んだユダヤ人に対して罪の感情を抱く、まるで自分が彼らを殺したかのように。それは、ほとんどいわれのないことだから、形而上的だというのである。》

おわかりだろうか、レヴィナスの寝言があまりにも寝言すぎるのが。あるいはヤスパースの「形而上の罪」の厚顔無恥な寝言ぶりを。

ヤスパースは戦後まもない講演（『罪責論』）において、戦争責任を、刑事的責任、政治的責任、道徳的責任、形而上的責任の四種類に分けている。

第一に、「刑事上の罪」、これは戦争犯罪――国際法違反を意味する。これはニュールンベルク裁判で裁かれている。

第二に、「政治上の罪」、これは「国民」一般に関係する。《近代国家において誰もが政治的に行動している。少なくとも選挙の際の投票または棄権を通じて、政治的に行動している。政治的に問われる責任というものの本質的な意味から考えて、なんびとも、これを回避することは許されない。政治に携わる人間は後になって風向きが悪くなると、正当な根拠を挙げて自己弁護するのが常である。しかし、政治的行動においてはそういった弁護は通用しない》（橋本文夫訳）

つまり、ファシズムを支持した者だけでなく、それを否定した者にも政治的責任がある。《あるいはまた「災禍を見抜きもし、予言もし、警告もした」などというが、そこから行動が生まれたのでなければ、しかも行動が功を奏したのでなければ、そんなことは政治的に通用しない》。

第三に、「道徳上の罪」、これはむしろ、法律的には無罪であるが、道徳的には責任があるというような場合である。たとえば、自分は人を助けられるのに、助けなかった、反対すべき時に反対しなかったというときがそうである。もちろん、そうすれば自分が殺されるのだから、罪があるとはいえない。しかし、道徳的には責任がある。なぜなら、なすべきこと（当為）を果たさなかったからである。

最後に、「形而上の罪」として、アドルノがいったようなことを述べている。たとえば、ユダヤ人で強制収容所から生還した人たちは、ある罪悪感を抱いた。彼らは自分が助かったことで、死んだユダヤ人に対して罪の感情を抱く、まるで自分が彼らを殺したかのように。それは、ほとんどいわれのないことだから、形而上的だというのである。

この講演はほとんど知られていないが、戦後ドイツの戦争責任への処し方を規定したものである。こうした区別は、それらがつねに混同されている現状から見て不可欠である。しかし、ここに幾つかの問題がある。ヤスパースは、まるでナチズムがたんに精神的な過誤であり、それを哲学的に深く反省すれば片づくかのように考えている。そこには、ナチズムをもたらした社会的・経済的・政治的諸原因への問いが欠落している。ヤスパースは、カントのいう道徳性を「道徳的な罪」のレベルにおき、「形而上の罪」をより高邁なものであるかのように見なした。しかし、カントのいう道徳性は根本的にメタフィジカルである。同時に、それは「責任」を離れて、「自然」（因果性）を徹底的に探求すべきであることと矛盾しないのだ。（『トランスクリティーク』P190の註より）

おわかりだろうか、ヤスパースのなんたる寝言カント解釈を。きみたち猿の〈正義〉は、このヤスパースをさらに四周ほど寝言にしたものだ。「寝言は寝てから言え」！

《耐え難いのは重大な不正などではなく凡庸さが恒久的につづくことであり、しかもその凡庸は、それを感じている彼自身と別のものではない。》（ドゥルーズ『シネマ　Ⅱ』）

カントはその『純粋理性批判』において、否定判断と無限判断という重要な区別を導入した。

「魂は必滅である」という肯定文は二通りに否定できる、述語を否定する（「魂は必滅でない」）こともできるし、否定的述語を肯定する（「魂は不滅である」）こともできる。

この両者の違いは、スティーヴン・キングの読者なら誰でも知っている、「彼は死んでいない」と「彼は不死だ」の違いとまったく同じものだ。無限判断は、「死んでいる」と「死んでいない」（生きている）との境界線を突き崩す第三の領域を開く。「不死」は死んでいるのでも生きているのでもない。まさに怪物的な「生ける死者」である。

同じことが「人でなし」にもあてはまる。「彼は人間ではない」と「彼は人でなしだ」とは同じではない。「彼は人間ではない」はたんに彼が人間性の外にいる、つまり動物か神様であることを意味するが、「彼は人でなしだ」はそれとはまったく異なる何か、つまり人間でも、人間でないものでもなく、われわれが人間性と見なしているものを否定しているが同時に人間であることに付随している、あの恐ろしい過剰によって刻印されているという事実を意味している。おそらく、これこそがカントによる哲学革命によって変わったものである、という大胆な仮説を提出してもいいだろう。

カント以前の宇宙では、人間は単純に人間だった。動物的な肉欲や神的な狂気の過剰と戦う理性的存在だったが、カントにおいては、戦うべき過剰は人間に内在しているものであり、主体性そのものの中核に関わるものである（だからこそ、まわりの闇と戦う＜理性の光＞という啓蒙主義のイメージとは対照的に、ドイツ観念論における主体性の核の隠喩は＜夜＞、＜世界の夜＞なのだ）。

カント以前の宇宙では、狂気に陥った英雄は自らの人間性を失い、動物的な激情あるいは神的な狂気がそれに取って代わる。カントにおいては、狂気とは、人間存在の中核が制約をぶち破って爆発することである。(ジジェク『ラカンはこう読め』)

「関係構造」は事物の存在より重要である

私は仕事のための場をふたつもっている。ひとつはパリに、そしてもうひとつはいなかに。二ヶ所に、共通の品物はひとつもない。何ひとつとして運んだことがないからだ。それにもかかわらず、これらふたつの場所は同一性をもっている。なぜか？　用具類（用紙、ペン、机、振子時計、灰皿）の配置が同じだからである。空間の同一性を成立させるのはその構造なのだ。この私的な現象を見ただけでも十分に、構造主義というものがはっきりわかるだろう。すなわち、体系は事物の存在より重要である、ということだ。（『彼自身によるロラン・バルト』）

…………

「天動説のままの阿呆鳥、あるいは「死の欲動」」にて、柄谷行人の「或る関係構造の項」をめぐる叙述を引用した。ここでもうすこし関係の構造――これはマルクスの価値形態論に起源（のひとつ）があるーーをめぐってメモしてみよう。

柄谷行人の"Revolution and Repetition"（「革命と反復」）にはこうある。おそらく日本語原文があるのだろうが、わたくしは手元に英文しかないので、まずこれを貼り付ける。

I believe that there is a repetition of history, and that it is possible to treat it scientifically. What is repeated is, to be sure, not an event but the structure, or the repetitive structure. Surprisingly, when a structure is repeated, the event often appears to be repeated as well. However, it is only the repetitive structure that can be repeated.

《私は歴史に反復があると信じている。そしてそれを科学的に扱うことが可能である。反復されるのは、たしかに、出来事ではなく、構造あるいは反復構造である。驚くべきことに、構造が反復されると、出来事も同様に反復されて、しばしば現われる。しかしながら、反復されるのは反復構造のみである。》とでも訳せる文であろう。

 

ところで、柄谷行人は、90年代、システム／出来事、記録／記憶を語った、《それは、システムと出来事の違いだし、記録と記憶の違いだね》（「悪い年」を超えて　浅田彰・坂本龍一・柄谷行人による鼎談　1996Ⅱ-9）

これは次の文脈の流れのなかの発言である。

坂本：情報と経験の違いでもある。
（……）
浅田：ドゥルーズの『差異と反復』じゃないけど、記憶というのは常に差異の反復なんで、しかしだからこそ真実なわけじゃない？　全く同じものがコピーされてくるんだったら、記録の再生だけで、そこに本当の反復はない。

とすれば、柄谷行人が反復構造の反復を主張するとき、システムの反復を言っているのだろうか、それとも出来事の反復を言っているのだろうか。通常は、「構造」と言えば前者である。だが反復構造は記録ではなく記憶であるとも考えられないものだろうか。

さあて、ドゥルーズの『差異と反復』もつまみ読みをしただけであり、最近の柄谷行人の仕事にも疎いわたくしは首を傾げて思案するふりをしてみる。

次の文はプルーストの「レミニッサンス=無意識的想起」をめぐるなかで語られ、「純粋過去」の議論に発展していくなかでのドゥルーズの「反復」である。

それら二つの現在〔古い現在と現働的な現在〕が、もろもろの実在的（レエル）なものからなる系列のなかで可変的な間隔を置いて継起するということが真実であるとしても、それら二つの現在はむしろ、別の本性をもった潜在的対象に対して共存する二つの現実的な系列を形成しているのである。しかもその別の本性をもった潜在的対象は、それはそれでまた、それら二つの現実的な系列のなかで、たえず循環し遷移するのだ（たとえ、それぞれの系列のもろもろの位置や項や関係を実現する諸人物、つまり諸主体が、それらとしては依然、時間的に区別されているにしてもである）。反復は、ひとつの現在からもうひとつの現在へ向かって構成されるのではなく、むしろ、潜在的対象（対象＝x）に即してそれら二つの現在が形成している共存的な二つの系列のあいだで構成されるのだ。（ドゥルーズ『差異と反復』）

潜在的対象（対象＝x）とあれば、ラカンの現実界やら、対象a、そして享楽概念を想起せざるをえない。

ラカン派にはシニフィアンの反復をめぐる議論がある。ラカンはセミネールⅩⅠで二種類の反復を語っている。アリストテレス用語のautomaton／tucheを援用しつつ、象徴界におけるシニフィアンのくり返しが、”automaton”とされ、現実界的なものに促された反復がtuche（チュケー）である（参照：二種類の反復ーー「反復強迫automaton」と「反復tuche」）。

おそらくキルケゴール＝ドゥルーズの反復とは、このチュケーの審級に属するものであるだろう。そして柄谷行人の《反復されるのは、たしかに、出来事ではなく、構造あるいは反復構造である。驚くべきことに、構造が反復されると、出来事も同様に反復されて、しばしば現われる。しかしながら、反復されるのは反復構造のみである》という文における反復は、チュケーの審級の臭いが、わたくしにはぷんぷんしてくるが、ここで臆断は避けることにする。

ただ同じような反復にみえるものでも、潜在的対象（対象＝x）ーーここではトラウマ的なものとしておくーーに促された反復は、シニフィアンの換喩的な連鎖による反復とは、異質なものであるには相違ない。

たとえば日本が戦前のある時期の「構造」を反復するとする。それはただシステムの反復 ”automaton”ではなく、tuche（チュケー）の反復として捉え得る。ここでは、戦後70年経っても解決されないままに居座る戦前の亡霊xによる反復という意味で言っている。《戦争と戦争犯罪を生み出したところの諸条件の中で、社会的、文化的条件の一部は存続している。》（「加藤周一「今日も残る戦争責任」）

ただこの議論はいまは発展させない。いずれ？　それをめぐってもうすこし詳しく書くかもしれない？　ーーとだけしておく。いやいつのことになるかわからないので、ここでそれにまつわる三つの論文を提示しておこう。

１、Jacques-Alain Miller“Transference, Repetition and the Sexual Real　Reading The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis”

２、Alenka Zupancic" When Surplus Enjoyment Meets Surplus Value"

３、Ian Parker　”Identification: Signifiers, Negation and the Unary Trait in Seminar IX”


ただラカンは、セミネールⅩⅦにて、次のように言っている、《享楽はそれ自身へのシニフィアンの不十分（無能）以外のなにものでもない。Jouissance is nothing but the inadequacy of the signifier to itself》と。シニフィアンに不足しているものは、中期以降のラカン（ファルスから対象aへ、欲望から欲動へのラカン）においては、主体と対象aであるだろう（ラカンにとって主体とは無意識の主体のことである）。これはほとんどマルクスの剰余価値と同じことを言っている、《価値形態論の構造じたいが、みずからの完成を拒み、みずからに無限のくりかえしを強いることになる》（岩井克人『貨幣論』）。

もちろんラカンの剰余享楽はマルクスの剰余価値から生まれている。

マルクスの剰余価値という概念をもとにして、ラカンが剰余享楽なる概念をつくりあげたのは当然といえば当然であって、剰余享楽もまた貨幣と同じように、事物(快楽の対象)をその反対物に変え、通常はきわめて快い「正常な」性体験と見なされているものを猥褻なものに変え、（愛する人を苦しめるとか、辛い辱めに耐えるといった）ふつうは胸糞悪い行為と見なされているものを言葉では尽くせないほど魅惑的なものに変える、逆説的な力をもっている。（ジジェク『 斜めから見る』）

ここでドゥルーズがファルスと関連付けて語る《潜在的対象（対象＝x）》とは実は、主体であり対象aであると修正したい誘惑にかられる。

だが、いまは関係構造の話である。

柄谷行人は、かねてより次のマルクスの文をくり返し引用している、

・《個人は、主観的にはどれほど諸関係を超越していようと、社会的にはやはり諸関係の所産なのである。》(マルクス『資本論序文』）

・《彼らは、彼らの異種の生産物をたがいに交換において価値として等置させることいよって、彼らのさまざまな労働をたがいに人間労働として等置させるのだ。彼らはこのことを意識しないが、しかしそうやっているのだ。》（『資本論』第一巻第一部第一章第四節）

これをわたくしは次のように変奏してみる、《人はあるポジションにおかれたら、いくら「善」をなそうとしても、社会的な悪に染まってしまう。彼らはこのことを意識しないが、しかしそうやっているのだ。》

◆ひとは、たとえば大学教師のポジションに置かれたら、学者村（共同体）のなかでの保身に走るようになる。これは別に学者でなくてもよい、「専門家」というものはそういうものだ。

プロフェッショナルというのはある職能集団を前提としている以上、共同体的なものたらざるをえない。だから、プロの倫理感というものは相対的だし、共同体的な意志に保護されている。（蓮實重彦『闘争のエチカ』）

◆ひとは、生活苦のポジションに置かれたら、排外主義・レイシズムなどに無関心となる。

排外主義にしろ戦争準備政権にしろ、つまりは「我われの問題」としてはとらえていない、ということだ。自分たちとは関係ない別世界のお話し。リアリティへの眼差し以前の、無関心と無知と無自覚。

でも、それも仕方ないことだとも思う。例えば、アベノミクスで経済の上向き期待感を与えてくれるならば、起きるかどうか不確かな戦争への傾斜の怖れなんかに気をとめるだろうか。この政策なら明日の給料がすこしでも上がって、すこしでも生活が楽になるかもしれないと思わせてくれるなら、安倍政権の欺瞞と虚偽に目が向くだろうか。

みんなみんな自分の食べることで精一杯。余裕なんてありゃしない。無関心と無知と無自覚なんて言われたら腹が立つ。だってみんな精一杯生きてるんだから。甘く見てはならないとか高をくくってはならないとか、「日常」をねつ造するメディアに流されないようになんて言われても、財布の中身のほうが大切に決ってる。（さる「社会思想史」研究者のツイート変奏）

◆ひとは、病苦に襲われたら、自分以外のことはどうでもよくなる。

器質的な痛苦や不快に苦しめられている者が外界の事物に対して、それらが自分の苦痛と無関係なものであるかぎりは関心を失うというのは周知の事実であるし、また自明のことであるように思われる。これをさらに詳しく観察してみると、病気に苦しめられているかぎりは、彼はリピドー的関心を自分の愛の対象から引きあげ、愛することをやめているのがわかる。（……）Ｗ・ブッシュは歯痛に悩む詩人のことを、「もっぱら奥歯の小さな洞のなかに逗留している」と述べている。リビドーと自我への関心とがこの場合は同じ運命をもち、またしても互いに分かちがたいものになっている。周知の病人のエゴイズムなるものはこの両者をうちにふくんでいる。われわれが病人のエゴイズムを分かりきったものと考えているが、それは病気になればわれわれもまた同じように振舞うことを確信しているからである。激しく燃えあがっている恋心が、肉体上の障害のために追いはらわれ、完全な無関心が突然それにとってかわる有様は、喜劇にふさわしい好題目である。（フロイト『ナルシシズム入門』フロイト著作集５　p117）

であるならば、ひとは、自民党総裁のポジションにおかれれば、ネオナチを擁護し、経済界の奴隷になって市場原理主義を擁護する、などと言えるかもしれない（すくなくともベルリンの壁崩壊以後は）。いやナショナリズムでさえ仮装でありうる、資本の欲動一辺倒ではないか、とさえ臆断するひともいるだろう。

安倍晋三は集団的自衛権で、この米国の真似っこをしたいのです。だから中国も韓国も関係ない。保守も愛国も関係ない。領土も防衛も関係ない。たんに経団連傘下の大企業の受注を増やしてあげて、公共事業として戦争をやりたいってだけです。だってそういう企業の献金で生き延びてきたのが自民党だもん。（資本の欲動のはてしなさ（endless）と無目的（end-less））

逆に、ひとは在野のポジションにおかれればーー、だがこれは書くのをやめにしよう。そうではなく、ここで自らのポジションを「宣言」する次元の話を附記しよう。

人が何かをすると、その人は自分を、それをした者として自覚する（そしてそう宣言する）。そしてその宣言にもとづいて、その人は新たな何かをする。主体が変容するのは、行為の瞬間ではなく、宣言の瞬間である。（ジジェク『ラカンはこう読め』p37）

〈あなた〉が反排外主義デモに参加するとする。そしてそれをツイッターで宣言する。そのとき、〈あなた〉は変容する。それは自分は反レイシズムだと自他ともに宣言することだが、ここにおける〈他者〉の、－－小文字の他者ではなく大他者のーー認知が肝要である。そのとき〈あなた〉の現実そのものが変わり、〈あなた〉は違ったふうに行動するようになる。これは、ハサミ状の格差のメカニズムでもある。

もっと一般的に、池で溺れている少年、あるいはいじめられようとしている少女を目撃した場合に、見て見ぬふりをして立ち去るか、敢えて救助に向かうかの決定が紙一重となる瞬間がある。この瞬間にどちらかを選択した場合に、その後の行動は、別の選択の際にありえた場合と、それこそハサミ状に拡大してゆく。卑怯と勇気とはしばしば紙一重に接近する。私は孟子の「惻隠〔みてしのびざる〕の情」と自己保存の計算との絞め木にかけられる。一般に私は、救助に向かうのは最後までやりとおす決意とその現実的な裏付けとが私にある場合であるとしてきた。（中井久夫「一九九六年一月・神戸」『復興の道なかばで　　阪神淡路大震災一年の記憶』所収）

中井久夫はこうも書いている、《半分は、ふだんの構えによって決まるが、半分は、いったん一つの構えを取ると、それを取りつづける傾向が強い》と。


さて少し前に戻って、柄谷行人のマルクス引用とそれに付されるコメントをやや長く引用する。

《ひょっとしたら誤解されるかもしれないから、一言しておこう。私は資本家や土地所有者の姿をけっしてばら色に描いていない。そしてここで問題になっているのは、経済的範疇（カテゴリー）の人格化であるかぎりでの、一定の階級関係と利害関係の担い手であるかぎりでの人間にすぎない。経済的社会構成の発展を自然史的過程としてとらえる私の立場は、他のどの立場にもまして、個人を諸関係に責任あるものとはしない。個人は、主観的にはどれほど諸関係を超越していようと、社会的にはやはり諸関係の所産なのである。》（『資本論』第一巻「第一版へのまえがき」）

ここでマルクスがいう「経済的カテゴリー」とは、商品や貨幣のようなものではなくて、何かを商品や貨幣たらしめる価値形態を意味する。『グルントリセ』においても、マルクスは商品や貨幣というカテゴリーを扱っていた。『資本論』では、彼は、それ以前に、何かを商品や貨幣たらしめる形式に遡行しているのである。商品とは相対的価値形態におけれるもの（物、サービス、労働力など）のことであり、貨幣とは等価形態におけれるもののことである。同様に、こうしたカテゴリーの担い手である「資本家」や「労働者」は、諸個人がどこに置かれているか（相対的価値形態か等価形態か）によって規定される。それは彼らが主観的に何を考えていようと関係がない。

ここでいわれる階級は、経験的な社会学的な意味での階級ではない。だから、現在の社会において、『資本論』のような階級関係は存在しないというような批判は的外れである。現在だけでなく、過去においても、どこでもそのように単純な階級関係は存在しなかった。そして、マルクスが具体的な階級関係を考察するとき、諸階級の多様性、そして言説や文化の多様性について非常に敏感であったことは、『ルイ・ポナパルドのブリュメールの一八日』のような仕事を見れば明らかなのだ。一方、『資本論』では、マルクスは、資本制経済に固有の階級関係を価値形態という場において見ている。その意味では、『資本論』の認識はむしろ今日の状況によりよく妥当するといってよい。たとえば、今日では、労働者の年金は機関投資家によって運用されている。つまり、労働者の年金はそれ自身資本として活動するのである。その結果、それが企業を融合しリストラを迫ることになり、労働者自身を苦しめることになる。このように、資本家と労働者の階級関係はきわめて錯綜している。そして、それはもう実体的な階級関係という考えではとらえられないように見える。しかし、商品と貨幣、というよりも相対的価値形態と等価価値形態という非対称的な関係は少しも消えていない。『資本論』が考察するのはそのような関係の構造であり、それはその場に置かれた人々の意識にとってどう映ってみえようと存在するのである。（柄谷行人『トランスクリティーク』p40-41）

この文の次に、《しかし、このような見方は、読者を途方にくれさせる》と続くが、いまは割愛。

最後にニーチェは関係構造への視線が欠けていた、とする柄谷行人の文を掲げておく。

《「然り」〔Ja〕への私の新しい道。－－私がこれまで理解し生きぬいてきた哲学とは、生存の憎むべき厭うべき側面をみずからすすんで探求することである。（中略）「精神が、いかに多くの真理に耐えうるか、いかに多くの真理を敢行するか？」－－これが私には本来の価値尺度となった。（中略）この哲学はむしろ逆のことにまで徹底しようと欲するーーあるがままの世界に対して、差し引いたり、除外したり、選択したりすることなしに、ディオニュソス的に然りと断言することにまでーー（中略）このことにあたえた私の定式が運命愛〔amor fati〕である。》（ニーチェ『権力への意志』原佑訳）

ニーチェは『道徳の系譜学』や『善悪の彼岸』において、道徳を弱者のルサンチマンとして批判した。しかし、この「弱者」という言葉を誤解してはならない。実際には、学者として失敗し梅毒で苦しんだ二ーチェこそ、端的に「弱者」そのものなのだから。

彼が言う運命愛とは、そのような人生を、他人や所与のせいにはせず、あたかも自己が創り出したかのように受け入れることを意味する。それが強者であり、超人である。が、それは別に特別な人間を意味しない。運命愛とは、カントでいえば、諸原因（自然）に規定された運命を、それが自由な（自己原因的な）ものであるかのように受け入れるということにほかならない。それは実践的な態度である。

ニーチェがいうのは実践的に自由な主体たらんとすることにほかならず、それは現状肯定的（運命論的）態度とは無縁である。ニーチェの「力への意志」は、因果的決定を括弧に入れることにおいてある。

しかし、彼が忘れているのは、時にその括弧を外して見なければならないということである。彼は弱者のルサンチマンを攻撃したが、それを必然的に生みだす現実的な諸関係が存することを見ようとはしなかった。すなわち、「個人は、主観的にはどれほど諸関係を超越していようと、社会的にはやはり諸関係の所産なのである」という観点を無視したのである。（『トランスクリティーク』第一部第３章　P187）

…………

さあてカタイ話のあとのデザート。ロラン・バルトで始めたのだから、バルトで終えよう。

静かに編物をしながら子供を遊ばせている申し分のない母親（保護者であってしかも放任的な）……「うまくいっている」カップルの構造とはそうしたものであるだろう。いささかの禁止と多くの自由。欲望を教示し、あとは自由にさせておく。道は教えてくれるが、一緒に行ってやるなどとは言い出さぬ、親切な土地の人たちのように。（ロラン・バルト『恋愛のディスクール』P208 ）

天動説のままの阿呆鳥、あるいは「死の欲動」

 ◆ジジェク『LESSS THAN NOTHING』より（私訳）

哲学の存在論的前提に反して、ラカンは享楽の現実界に焦点を絞った。それは単純に言語の外部にあるのではないにも拘わらず（むしろ言語に関して外-親密“ex‐timate”である）、象徴化に抵抗し、言語内部で異物の核のままであり、裂開、切れ目、ギャップ、非一貫性、あるいは不可能として現われるなにかである。

Against this ontological premise of philosophy, Lacan focuses on the Real of jouissance as something which, though far from being simply external to language (it is rather “ex‐timate” with regard to it), resists symbolization, remains a foreign kernel within it, appearing as a rupture, cut, gap, inconsistency, or impossibility:

《私は、ある関係を今明らかにするために、いずれの哲学者にもけんかを売っています、関係、すなわち、シニフィアンの出現と享楽が存在に結びつく間にあるもの……　どの哲学者も、私に言わせれば、今日ここでわれわれに落ち合うことはできません。哲学のみすぼらしく挫折した酔狂、それは、ぐずぐずした習慣として、前世紀（19世紀）の初めから、われわれは足を引っ張られているのですが、この問いに直面しないで、その周囲を踊る方法にすぎません。それは真理についての唯一の問いであり、また言わば、フロイトが名づけた死の欲動、原初の享楽のマゾヒズムなのです……　すべての哲学的陳述はここから逃れ視線を逸らしています。》（ラカン　セミネールXIII（未出版）

I challenge any philosopher to account now for the relation that there is between the emergence of the signifier and the way jouissance relates to being … No philosophy, I say, meets us here today. The wretched aborted freaks of philosophy which we drag behind us from the beginning of the last [nineteenth] century as habits that are falling apart, are nothing but a way of dancing around rather than confronting this question, which is the only question about truth and which is called, and named by Freud, the death drive, the primordial masochism of jouissance … All philosophical speech escapes and withdraws here. Jacques Lacan, seminar of June 8, 1966, in Le séminaire, Livre XIII: L'objet de la psychanalyse (unpublished).

“ex‐timate”という語が出てきて、仮に外-親密と訳したが、外-密とも訳されることもある。この語はラカンの造語であり、最もintimateなものは外部exにあるということである。《要するに、私たちのもっとも近くにあるものが、私たちのまったくの外部にあるのです。ここで問題となっていることを示すために「外密extime」という語を使うべきでしょう。》（Lacan S16 松本卓也氏ツイート）

それ以外にも、ことさらいつもにもまして自信のないイイカゲン訳であり、とくにラカンのセミネールのなんと訳しにくいこと！　

“ex-timate”をジジェクは他の書で次のように使っている。

the ultimate cinematic expression of the ex-timate character of the objet petit a in me that of the “alien” in the film of the same name, which is quite literally what is “in me more than myself,” a foreign body at the very heart of myself（ZIZEK 『The Puppet and the Dwarf』――『快原則の彼岸』におけるBemächtigungstrieb）

ここには、ラカンの対象aの説明のなかのでのex-timateが出て来ると同時に ,a foreign body at the very heart of myselfともある。foreign body は、本来、目のなかの異物という意味で使われることが多いらしいが、初期フロイトはすでにこの用語を使っている（フロイト『ヒステリー研究』1895）。

その独原語は”Fremdkörper”であり、邦旧訳では「異物」と訳されている。フロイトはこの語を言葉にできないトラウマに関連させて主に使っており、すなわち快感原則の彼岸にある言語の世界（象徴界）にex-sist（外ー存在）するものであり、ここでもex-timateとの関連がある。

Fremdkörper, a foreign body present in the inside but foreign to this inside. The Real ex-sists within the articulated Symbolic.(Paul Verhaeghe "Mind your Body ")

というわけで冒頭の文の”a foreign kernel ”も「異物としての核」と訳したんだが、要するにラカンやジジェクの文で”foreign”と出てくるときは、フロイトの”Fremdkörper”を想起しなさいということだな、ジジェクがかつて多用した“alien”ーー映画のエイリアンからだがーーこれも、この絡みであることに最近ようやく気づいた。

…………

で、何が言いたいかと言えば、快感原則の彼岸に死の欲動があるんじゃないんだな、ジジェク＝ラカンの視点では。

ジジェクが『LESS THAN NOTHING』で、讃嘆してやまないFrançois Balmèsの美しい表現ならこうなる。

現実は象徴界によって多かれ少なかれ不器用に飼い馴らされた現実界である。そして現実界は、この象徴的な空間に、傷、裂け目、不可能性の接点として回帰する。

reality is the Real as domesticated—more or less awkwardly—by the symbolic; within this symbolic space, the Real returns as its cut, gap, point of impossibility（François Balmès, Ce que Lacan dit de l'être）――ジジェク『LESS THAN NOTHING』 より孫引きであり、邦訳は私訳ーーラカンの三つの身体）

享楽も死の欲動も、言語＝象徴界の空間に、傷として回帰する、象徴界の彼岸（向こう）にあるんじゃなくて。

ドゥルーズやジジェクは、死の欲動は超越論的であるというのだけれど（参照：攻撃欲動はタナトスではなくエロスである）、超越論的とは、柄谷行人の言い方では存在しない（目に見えない）けれど機能するものである。

超越論的とは、無としての働き（存在）を見いだすという意味で、存在論的（ハイデガー）である。同時に、それは「意識されない」構造を見るという意味では、精神分析的あるいは構造主義的である。（『トランスクリティーク』P59）

オレみたいな経験論者には、手強いなあ。至高の経験論者である〈きみたち〉にはいっそうそうだろ？

でも経験論者だと、いつまでも天動説のままなんだよ、地球のまわりを太陽動いたままなのさ、すなわち、〈きみたち〉にとっては、地球中心（自己中心）のままということになるな、〈きみたち〉にはオレも含めてもいいさ、もちろん！

一般には、コペルニクス的転回は、天動説（地球中心）から地動説（太陽中心）への華々しい転倒として理解される。しかし、地動説は古代から存在したものである。それがコペルニクスによってはじめて理論として成立したのは、主観が対象を受動的に受け取るという考えから対象が主観の形式によって能動的に構成されるという考えへの転回によってである。カントが重視したのは後者のように見える。そして、カントのあとの観念論はそこに成立する。だが、そのとき、カントがなそうとした転回が、本来、地動説（太陽中心）、いいかえれば、世界はわれわれが構成したものではなく逆にわれわれが世界の中に投げ込まれているのだという考えに向けられたことが忘れられる。（柄谷行人『トランスクリティーク』 P208

というわけでもう少し柄谷行人を引用しよう。

コペルニクス革命」が…重要なのは、地動説か天動説かではなく、コペルニクスが、地球や太陽を、経験的に観察される物とは別に、或る関係構造の項としてとらえたことである。（……）

同様に、カントは、経験論のように感覚から出発するか、合理論のように思惟から出発するかという対立をすり抜けている。彼がもたらしたのは、感性の形式や悟性のカテゴリーのように、意識されない、カントの言葉でいえば超越論的な構造である。感性や悟性という言葉は昔からある。それは「感じる」や「考える」という働きを概念にしたものである。しかし、カントは完全にそれらの意味を変えている。それは、コペルニクスにおいて、地球や太陽と呼ばれるものが、或る構造の中の項として見出されたのと同じである。われわれは別にカントがいう感性や悟性といった言葉をそのまま用いる必要はない。重要なのは、カントが提示した超越論的な構造である。（……）

フロイトの精神分析が画期的なのは、「無意識が人間行動の多くを制御している」という考え自体――それはロマン主義以来常識であった――にあったのではない。初期の『夢判断』――これも古来存するものだ――が示すように、意識と無意識のズレをもたらすものを、言語的な形式においてみようとしたところにあった。そして、そのことから無意識の「超越論的な」構造が見いだされていったのである。（……）

フロイトの精神分析は経験的な心理学ではない。それは、彼自身がいうように、「メタ心理学」であり、いいかえると、超越論的な心理学である。その観点からみれば、カントが超越論的に見出す感性や悟性の働きが、フロイトのいう心的な構造と同型であり、どちらも「比喩」としてしか語りえない、しかも、在るとしかいいようのない働きであることは明白なのである。

そして、フロイトの超越論的心理学の意味を回復しようとしたラカンが想定した構造は、よりカント的である。仮象（想像的なもの）、形式（象徴的なもの）、物自体（リアルなもの）。むろん、私がいいたいのは、カントをフロイトの側から解釈することではない。その逆である。（柄谷行人『トランスクリティーク』p54-59）

柄谷行人、二種類の反復（「反復強迫automaton」と「反復tuche」）、あるいは二種類の無意識（ふたつの主体）の区別ついてんだろうか？ まああまりつっこまないでおくけどさ、えらそうなことはぜーんぜん言えないからな、オレは。

でもフロイトの無意識も「超越論的」なのさ、「無意識が人間行動の多くを制御している」なんていっているだけの連中は、天動説のままってわけ。


さて、ニーチェにお出まし願おう、《「善悪」の彼岸……　あれは少なくとも「よい・わるいの彼岸」ということではないのだ。－－》（ニーチェ『道徳の系譜』木場深定訳ーーEncore, encore !　－－快・不快原理の彼岸＝善悪の彼岸）

善悪の彼岸も、おそらく超越論的だよ、と言ってんじゃないか、ニーチェは。

とすれば、権力への意志や永劫回帰も超越論的なのかね？　さあて、経験論者の凡庸な頭では、サッパリわかんねえな。

でもいつまでも天動説はいやだからなあ、きみたちはへいっちゃらかい？　ひとが何を言おうと、自分の感じることは真実だ、なんて言ってる連中は、太陽がいまだ動いているつもりのボケらしいぜ。まあオレは阿呆のまま人生終ってもいいがね、若いきみたちはやめとけよ。

標準的な見方からすれば、主体性を構成している次元は現象的な（自己）経験の次元である。次のように自分に言えたならば、その瞬間に、私は主体になる。「どんな正体不明のメカニズムが私の行為、知覚、思考を支配していようとも、私がたったいま見て感じていることを、何物も私から奪うことはできない」。たとえば私が激しい恋愛をしているときに、生物学者が私に、私の強烈な感覚は私の身体の生物学的なプロセスの結果にすぎないと言ったとする。私は見かけに固執してこう答えることができる。「あなたが言っていることはすべて正しいかもしれないが、それでも、私がいま経験している激しい情熱を何物も私から取り上げることはできない」。しかしラカンは言う、精神分析家はまさにそれを主体から取り上げることができる、と。分析家の究極の目的は、主体の（自己）経験の宇宙を規定している根本的幻想そのものを主体から奪うことである。無意識というフロイト的主題は、主体の（自己）経験（彼の根本的幻想）の最も重要な側面が初源から抑圧されていて、主体にとって接近不能となったときに、はじめて登場するのである。接近不能な現象とは、最も根源的なレベルにおける無意識であり、私の現象的経験を規定する客観的メカニズムではない。したがって、常識的には、ある実体が内的生活（外的行動に還元できない幻想的経験）の徴候を見せたなら、そこにあるものは主体だと考えるわけだが、これと対照的に、われわれは以下のように主張すべきである。すなわち、人間の主体性を特徴づけているのはむしろ、外部と内部を隔てている落差、つまり幻想がその最も基本的レベルにおいて主体にとって接近不能なものになるという事実である、と。ラカンの言葉を借りれば、主体を「空虚」にするのはこの接近不能性なのである。（ジジェク『ラカンはこう読め』p96）

しぱしぱよ、なぐさめに、船人ら
信天翁生け捕るよ、
潮路の船に追いすがる
のどけき旅の道づれの海の巨鳥。

ーー「信天翁（あほうどり）」『悪の華』　ボードレール、堀口大学訳

アホー、アホー、アホー

Encore, encore ! －－快・不快原理の彼岸＝善悪の彼岸

フロイトとニーチェの仲良しぶりを探るのにもやや飽きてきたので、
いつもにもまして雑然と書くことにする。

…………

表題に示したように

Jenseits des Lustprinzips『快原理の彼岸』ってのは

Jenseits von Gut und Böse『善悪の彼岸』のパクリだよ

快原理とは、快・不快Lust und Unlustの原理のことだからな

そして善悪の彼岸ってのは権力への意志さ

快・不快の彼岸は欲動（衝動）でね

クロソウスキーが言ってるように、

権力への意志というのは衝動(impulusion）さ

ドゥルーズの権力＝〈力〉puissanceを活かしたいのなら

権力への意志は、〈力〉puissanceへの衝動implusionさ
いや”への”じゃなくて〈力〉の衝動かもな

フロイト＝ラカン派なら欲動、あるいは死の欲動ってわけ

すべての欲動は潜在的には死の欲動だからな

《…toute pulsion est virtuellement pulsion de mort.》 （Lacan Ecrit　848）

享楽の漂流だっていいさ

きみたちにフロイトの『性欲論三篇』を読み直すことを求める。というのはわたしはla dériveと命名したものについて再びその論を使うだろうから。すなわち欲動Triebを「享楽のdérive（drift）漂流？」と翻訳する。（ラカンセミネールⅩⅩアンコール私訳）

で、それでどうしたってんだ？

灯火にむれる蛾の、灯りを目ざしてはそれてゆく、その永劫回帰
おれたちの生の形式はTriebmischung（エロスとタナトスの欲動融合）さ

権力への意志が原始的な欲動＝情動（Affekte）形式であり、その他の欲動（Affekte）は単にその発現形態であること、――（……）「権力への意志」は、一種の意志であろうか、それとも「意志」という概念と同一なものであろうか？――私の命題はこうである。これまでの心理学の意志は、是認しがたい普遍化であるということ。こうした意志はまったく存在しないこと。（ニーチェ遺稿　1888年春）

死の欲動＝権力への意志が人間の根源的なものだとしても

そう分かって何かの役に立つのかいね

どうたい？　大地と合体しようとして（エロス）

土の中に死（タナトス）をみてしまった中上健次よ

それでも永劫回帰（反復運動）するかね

秋幸はまた働いた。自分が考えることもない一本の草の状態にひたっていたかった。過去も未来もない。風を受けとめ、光にあぶられて働く。土がつるはしを引くと共に捲れ、黒く水気をたくわえた中を見せる。それは土の肉だった。土の中に埋まって掘り出された石はさながら大きな固い甲羅を持つ動物が身を丸めて眠っている姿だった。いや死体に見えた。土の中の石は死そのものだ。肉も死も日に晒され、においを放ち、乾いた。掘り出され十分もすればそれらは風景の中に同化した。（中上健次『枯木灘』ーーエロスとゆらめく閃光）

ロマン派をバカにできる程度じゃないか

憐れみとか惻隠の情とかいってるホモセンチメンタリスたちを。

クロソウスキーは、ニーチェ用語、

欲動Triebe、欲望Begierden、本能Instinke、

権力Machte、力Krafte、衝動Reixe, Impulse、

情熱Leidenschaften、感情Gefiilen、情動Afekte、

情熱Pathosを、ひとまとめに衝動implusionとするのだけれど、

フロイトやラカン用語のTriebやらDrangやらEncoreやらってのも

衝動implusionでいいさ。

主体は、己のa（対象a）の完全な応答を得る／与えるのを確信するために、（母）他者〔(m)other〕を独占したい。だがそのような完全な応答は不可能である。そこにはつねに残余があり、“ Encore”（もっと、またもっと）の必要の切迫がある。“ Drang ”（衝拍、もしくは圧力）は、ドライブ〔欲動の継続〕したままだ。

The subject wants the (m)other all to itself, to be sure of getting/giving a complete answer to (a). Such a complete answer is impossible, there is always a remainder and a necessity for an “ Encore ” : the “ Drang ” keeps driving .……（『Sexuality in the Formation of the Subject』　Paul Verhaegheーー部分欲動と死の欲動をめぐる覚書）

ーーここでの“ Encore”は、もちろんラカンのセミネールⅩⅩの題名であり、そこでの大きな主題は欲動（享楽）だ。そして“ Drang ”は、フロイトの『欲動とその運命』における、欲動の四つの区分のうちの最重要なひとつである。

われわれは欲動の概念と関連して使用される若干の術語を検討することにしたい。それは欲動の衝迫 Drang、目標 Ziel 、対象 Objekt、源泉 Quelleなどの言葉である。（フロイト『欲動とその運命』）

フロイトはこのDrang以外にも、

Affektbetrag　 Erregungssumme　 QuantitativeFaktorなどと言ってるのだが、

まあ全部クロソウスキーのimplusionでいいさ、あるいは権力への意志でね

お、藤田博史センセいいこといってるじゃん。

欲動の衝迫というのは、欲動の運動モーメントとか力の総和とか作業要求の尺度のことです。いわば欲動の本質といってもよいでしょう。フロイトは「あらゆる欲動は一片の能動性である」と表現しています。つまり欲動とはひとかたまりの能動性のことなのだと。能動性こそが欲動における本質的なものと見なしているわけです。(藤田博史　セミネール断章　2012年 9月8日講義より）

まるで、権力への意志の定義みたいだぜ。

…………

 ところで、次の文は、ニーチェの快・不快の彼岸じゃないかい？

『快』の本質が適切にも権力の『増大感』として（だから比較を前提とする差異の感情として）特徴づけられたとしても、このことではまだ『不快』の本質は定義づけられてはいない。民衆が、《したがって》言語が信じこんでいる誤った対立こそ、つねに、真理の歩みをさまたげる危険な足枷であった。そのうえ、小さな不快の刺激の或る《律動的連続》が一種の快の条件となっているという、いくつかの場合があり、このことで、権力感情の、快の感情のきわめて急速な増大が達成されるのである。これは、たとえば痒痛において、交接作用のさいの性的痒痛においてもまたみられる場合であり、私たちは、このように不快が快の要素としてはたらいているのをみとめる。小さな阻止が克服されると、ただちにこれにつづいてまた小さな阻止が生じ、これがまた克服される──抵抗と勝利のこのような戯れが、快の本質をなすところの、ありあまり満ちあふれる権力のあの総体的感情を最も強く刺激すると思われる。（ニーチェ『権力への意志』「第三書・二・三・権力への意志および価値の理論」原佑訳）

人間は快をもとめるのでは《なく》、また不快をさけるのでは《ない》。私がこう主張することで反駁しているのがいかなる著名な先入見であるかは、おわかりのことであろう。快と不快とは、たんなる結果、たんなる随伴現象である、──人間が欲するもの、生命ある有機体のあらゆる最小部分も欲するもの、それは《権力の増大》である。この増大をもとめる努力のうちで、快も生ずれば不快も生ずる。あの意志から人間は抵抗を探しもとめ、人間は対抗する何ものかを必要とする──それゆえ不快は、おのれの権力への意志を阻止するものとして、一つの正常な事実、あらゆる有機的生起の正常な要素である。人間は不快をさけるのではなく、むしろそれを不断に必要とする。あらゆる勝利、あらゆる快感、あらゆる生起は、克服された抵抗を前提しているのである。──不快は、《私たちの権力感情の低減》を必然的に結果せしめるものではなく、むしろ、一般の場合においては、まさしく刺戟としてこの権力感情へとはたらきかける、──阻害はこの権力への意志の《刺戟剤》なのである」（同『権力への意志』第三書）

当面、『自我とエス』1923から次の文を抜き出しておく。

快の性質をおびた感覚は、人を促拍させるものをひとつももたないが、不快の感覚は最高度にそれをもっていて、変化と放出をうながす。それゆえ、われわれは不快をエネルギー備給の上昇、快をその低下と関係させて理解する。快および不快として意識されるものを、精神過程における質的にも、量的にも「別のもの」das Andere　とみなすならば、このような別のものは、そのまま現場で意識されるか、あるいは、知覚体系Wにまでみちびかれなければならないかどうかという疑問が生れる。

臨床経験がこのことに決定をくだす。臨床経験によれば、この「別のもの」は抑圧された興奮のようにふるまう。それは人を駆りたてる力を発揮するが自我はその強迫に気づかない。その強迫に抵抗し、放出反応を停止するときに、はじめてこの「別のもの」はすぐに不快として意識される。（フロイト『自我とエス』フロイト著作集6 P271-272）

フロイトの『快感原則の彼岸』1920の冒頭にはこうある。

精神分析の理論では、何のためらいもなく、自動的に快感原則Lustprinzipsに支配されて信仰すると仮定している。すなわち、そのつどある不快な緊張によって喚びおこされ、ついでこの緊張の減退をもたらすような結末、つまり不快を避け、快を生むような結末にむかってすすむものと考える。

……われわれにとって、のっぴきらない快と不快との感覚が、いったい何を意味するものであるかを教えてくれる哲学や心理学の学説があるならば、われわれはよろこんで感謝の意を表わさなければならないだろう。しかし、残念ながらこの場合、役に立つものは何ひとつ提供されていない。問題は、精神生活のもっとも暗黒の近寄りがたい領域にかかっているからである。（……）

ところで、快感原則が心理的過程の進行の仕方を支配するものときめてかかることは、厳密には正しくないといわねばならない。

快と不快の感覚Lust−und Unlustempfindungenが、何を意味するのかを教えてくれる哲学や心理学の学説はない、としている。だが、しばらく読み進めると、次のようにある。

しかし、本能的なものは、反復への強迫とどのように関係しているのであろうか？　ここでわれわれは、ある一般的な、従来明らかに認識されなかったーーあるいは少なくとも明確には強調されなかったーー本能の特性、おそらくすべての有機的生命一般の特性について、手がかりをつかんだという思いが浮かぶのを禁じえない。本能とは生命ある有機体に内在する衝迫であって、以前のある状態を回復しようとするものであろう。以前の状態とは、生物が外的な妨害力の影響のもとで、放棄せざるをえなかったものである。また本能とは、一種の有機的な弾性であり、あるいは有機体生命における惰性の表明であるとも言えよう。（フロイト『快感原則の彼岸』フロイト著作集6 p172）

そして次の註記が付されている、《「本能」の性質について同じような推測が、すでに繰りかえし表明されていることを私は疑わない。》

ここでの「本能」は新訳なら、「欲動」と訳されているはずだが、岩波新訳にあたっているわけではない。独原文は次の通り、《Ich bezweifle nicht, daß ähnliche Vermutungen über die Natur der »Triebe« bereits wiederholt geäußert worden sind.》

《「欲動」の性質について同じような推測が、すでに繰りかえし表明されていることを私は疑わない。》――冒頭に、《快と不快の感覚が、何を意味するのかを教えてくれる哲学や心理学の学説はない》としつつ、「欲動」の「反復強迫」については、すでに誰かが繰りかえし言っていることに、フロイトは気づいている、ーーと読んでよいだろう。

《〈欲動〉とは生命ある有機体に内在する衝迫であって、以前のある状態を回復しようとするものである》とするフロイトだが、《以前のある状態を回復する》とは、回帰のことであり、とすれば、永劫回帰を想起せざるをえない。

ところで、20世紀後半の、二人の偉大なニーチェ読みは、永劫回帰とは、権力への意志の隠喩であると、あっさりオッシャッテイル。ここでは邦訳でもなく仏原文でもなく、英訳から抜き出す。

◆クロソウスキーの『ニーチェと悪循環』より。

The Eternal Return lies at the origin of the rises and falls of intensity to which it reduces intention. Once it is conceived of as the return of power - that is to say, as a series of disruptions of equilibrium - the question then arises of knowing whether, in Nietzsche's thought, the Return is simply a pure metaphor for the will to power.

◆ドゥルーズの『差異と反復』より。

Nietzsche presents the eternal return as the immediate expression of the will to power, will to power does not at all mean 'to want power' but, on the contrary: whatever you will, carry it to the 'nth' power - in other words, separate out the superior form by virtue of the selective operation of thought in the eternal return, by virtue of the singularity of repetition in the eternal return itself. Here, in the superior form of everything that is, we find the immediate identity of the eternal return and the Overman.

ニーチェはどこでそんなことを言ってるのだろうと、『権力への意志』のpdf版を――これも英訳なのだが、――検索してみたが、直接には永劫回帰は権力の意志の表現であるなどとは言っていない。ただクロソウスキーが延々と引用する『権力への意志』の遺稿からそう読めないでもない、ということはある（クロソウスキーの『ニーチェと悪循環』は、ドゥルーズに捧げられている）。

もっともクロソウスキーとドゥルーズの解釈はここまでは同じとしても、このあとの展開がひどく異なるという指摘が、樫村晴香の『ドゥルーズはどこが間違っていたか』にある。この論文は、ハイデガーとドゥルーズのニーチェ解釈に異議をとなえ、クロソウスキー解釈を顕揚する気味がある。「対象関係」という語彙にいささか齟齬を感じつつも、ここですこし長く引用してみよう。

ここで重要なのは、この分裂病的な「悪循環」は、固有に性的なものの作動と切り離 せず、単純な過程ではないことである。一般に性的な活動は抑圧されることによって、より 蒼古的な反復運動（反復強迫）として、対象関係から（てんかんのように）分離‐孤立して 発現するが、反復とは原初的な模倣（擬態／偽装）活動であるゆえに、まさに反復される 自己の（直前の）運動は、模倣される原初的他者=対象の相同物の感触と価値をもつ。性 的なもの（享楽／強度）によって、他者が想像‐幻想から切り離され、切り刻まれた物質的 基体（=反復）として言語に持ちこまれることによってこそ、その形成の根幹において他者と の現実的対話‐想像的なものに規定され、意味の確定を不断に曖昧な「他者の（への）要 求」として処理‐留保することで（かろうじて）成立している意味作用は、想像的=幻想的な ものと同一性に対し、真に破壊的なものへと反転する。強度‐反復のなかで、切り刻まれた 他者の存在と対になり、向かい合い、それに支えられることで、思考は現実の他者から分離した、抽象的な「叫び」の次元を獲得する（とはいえ叫びは誰か（=刻まれた他者）に向 けられているわけである）。

分裂病的な発話が、けっして機械的、無限増殖的ではなく、常 に絶対他者‐真理への関心をはらんでいること（精神病者は常に「存在論的」である）、悪循環の開始には、常に性的なもの（の抑圧）が関与するのはそのためである（ニーチェの いう「春」の情動）。

しかもさらに重要なことだが、ここで性的なものの再帰は意識以前の反復強迫のオーダー に属するゆえに、常に「意に反した」ものとして意識‐象徴世界の外から侵入し、そのため 常に言語‐象徴に従属している幻想にとって、それは必ず悪しきものである。幻想‐快感 原則に反する悪しきものでなければ、原理上性的なものでなく、その作動において、主体 は意識の場から失墜し、結局それ自身において切り刻まれる。それゆえ至高の真理（永 劫回帰）とは、常に悪魔の真理であって、忌まわしい。精神病的存在論において、真理と は直接にセックスのことだが、その真理は同時に疑われ、憎まれる。実際、性的なものの 発動としての反復強迫は、単純な反復でなく、常に何かを打ち消す意味的なものをもはら んでおり、これは破瓜型分裂病者の機械的所作でさえ垣間みられる。それゆえこの悪魔 の真理（主体の惨めさ）を受け入れるには、主体は再度、それを原初的な幻想（原光景）と 重ね合わせ、悪魔を母に書きかえて、それをすでに経験し知りつくした劇（主体の原初的 無力性という、より無害な惨めさ）として再編しなおす、マゾヒズム型の倒錯的防衛を経ね ばならない。その防衛‐光景内部では、すべてはあらかじめ知られた劇‐視像として展開し なおされるので、主体は無力さと引き替えにその場の暴力から外在化し、切り刻まれること を免れる。それは（疑似）精神病者のヒステリー的戦略であり、悪魔は幼い主体を前にした 安全な母親に縮減される。つまりここで主体は、絶対的な力をもつ外部である母親に従属 することで、意識（と無意識）の主体であることを失わされて、受動的な視線となるが、とは いえこの劇はあらかじめ未知の部分（無意識）を排除しているので、受動的な観客である ことと能動的な意識‐欲望の主体であることに内実的差異はない。無意識=記憶をもたな い意識とは、その場限りの視線と同じだからである。

この主体の外在化によって、外部から 来る主体の性的拍動としての悪は、主体の外側の劇として無害化され、意識／無意識、 能動／受動の差異の抹消と並行して、悪と善の境界は消失し、悪は悪のシミュラクルとな り、真の「善悪の彼岸」が訪れる（とはいえそこまで行き着くのは、ニーチェの後からきたク ロソフスキーである）。

 《

悪循環＝永劫回帰の開始には、常に性的なもの（の抑圧）が関与する》、とあって、この「性的」なもの、「抑圧」という語彙を嫌うひとがいるだろうけれど、悪循環＝永劫回帰の「常に性的なもの」、そのトラウマがキライなひとは、ラカンもフロイトも読まなくてよろしい。

とはいえ、ここでの抑圧は、原抑圧とすべき、すくなくともそれをも含めての「抑圧」とすべきじゃないかな。

……フロイトは、疑いもなくそのことを知っていた。というのは、彼は抑圧の偽装よりもより深い証拠を探し求めていたからだ。もっとも彼はそれを“原”抑圧という似たような語彙にて考えていたが。われわれは、抑圧するから反復するのではない。反復するから抑圧するのだ。さらに言えば、――それは結局は同じことだがーー我々は、抑圧するから偽装するのではない。偽装するから抑圧するのだ。そしてわれわれは反復の決定的な核心の力によって偽装する。（ドゥルーズ『差異と反復』英訳からの私訳）

Freud, no doubt, was aware of this, since he did search for a more profound instance than that of repression, even though he conceived of it in similar terms as a so-called 'primary' repression. We do not repeat because we repress, we repress because we repeat. Moreover - which amounts to the same thing - we do not disguise because we repress, we repress because we disguise, and we disguise by virtue of the determinant centre of repetition.ーー「二種類の反復ーー「反復強迫automaton」と「反復tuche」」

このドゥルーズの反復をどう読むかは、－－ひょっとして齟齬があるひともいるだろう。

偽装し差異化する力をもつ潜在的な原形質、という一元論的・超スピノザ主義的発想は、 かなりの程度ベルグソンに源を発し、同時に Dz が内在的に抱えていたイマージュによっている。後者に由来する彼自身の感覚が前面化する際には、特筆すべき固有点を彼のテキストは描き出すが（後述）、ニーチェやフロイトといった、主体の情動／思考の全過程 を動員する分裂病的‐神経症的な「ハードな現実」を、批判主義的執拗さをもって哲学的= 統一的に処理する際には、前者の欠点が前面化する。すなわち、対象関係（原初的対他者関係）からこそ発生する、攻撃的‐暴力的、つまり「弁証法的」な要素への無関心と、そ れ以上に、人間の身体‐情動の回路と、言語‐思考‐意味作用の回路が、系統‐個体発生的に起源を異にし、本質的亀裂をはらんでいることへの無関心である。既述のように、弁証法の排斥は、他者と抑圧（抑圧物の回帰）の問題系の忌避となり、その結果、絶対他者 や悪・侵犯を経由する倒錯的戦略を軽視して、現実には倒錯を通じてこそ結合している 強度‐身体と差異‐偽装を、腹話術的に短絡させてしまうことになる。そして身体と言語の オーダーの連結は、言語‐思考から離脱したゆえに出現するものとしての、反復（強度）と いう原初的な「世界‐意識の外からの」運動を、その運動を再解釈し、謎として構成しなお す、事後的‐神話的な思考内部で処理させることになる。（樫村晴香『ドゥルーズのどこが間違っているか？』1996）

クラインの「対象関係」へのラカンの異議としては、
母という全体的対象は、母それ自体として出現するのではなく、
エルンスト坊やの糸巻き遊びに代表されるような子供の反復遊びによる
現前-不在(+/-)の分節化によって出現する。

この分節化は呼びかけという領域でなされ、

母という対象が不在のときに呼びかけられ、

現前 するときには拒絶されることによって、

現前と不在が同時になりたつ(+/-)シニフィアンと なっている、と.

ただしこれはセミネールⅣの段階。

セミネールⅩⅠを経て、

セミネールⅩⅦ、ⅩⅩでなんやらややこしいことを言っている。

”jouissance is nothing but the inadequacy of the signifier to itself”

"Jouissance is what necessitates repetition,"

"jouissance is what serves no purpose [La jouissance, c'est ce qui ne serf a rien]"


ーーラカンは、ドゥルーズの『マゾッホとサド』をべた褒めしている、《しかし驚くべきことではないかと思うのは、こうしたテクストが本当の意味で、私が今実際に、今年切り開いた途上でいうべきことをすでに先取りしているということです》（1967年4月19日）。

一年後に出版された『差異と反復』(1968）にはコメントはないようだが、
やはりかなり影響受けているに相違ないので、
『セミネールⅩⅦ』1969での「反復」をめぐる発言なんてモロじゃないか


で、なんの話だったか。
ドゥルーズ派でいくのか、樫村晴香派でいくのかは、アナタしだいだよ

ーーとすれば、樫村を褒めすぎだけれど、1996年に書かれた論文として
今でも読むに値するすぐれた「ニーチェ」論だな

ところで、ジジェクは、反復のずれ（微細な差異）に対象aをみるんだな。

《The objet a and pure repetition are thus closely linked: the a is the excess which sets repetition in motion and simultaneously prevents its success》

……ラカンにとって、反復は抑圧に先んずるものである。それはドゥルーズが簡潔に言っているのと同様である。《われわれは、抑圧するから反復するのではない。反復するから抑圧するのだ》（『差異と反復』）。次のようではないのだ、――最初に、トラウマの内容を抑圧し、それゆえトラウマを想起できなくなり、かつトラウマとの関係を明確化することができないから、そのトラウマの内容がわれわれに絶えずつき纏いつづけ、偽装した形で反復するーー、こうではないのだ。現実界（リアル）が極細の差異であるなら、反復（それはこの差異を作り上げるもの）は、原初的なものである。すなわち抑圧の卓越性が現れるのは、現実界から象徴化に抵抗する「物」への“具現化”としてであり、排除され、あるいは抑圧された現実界が、己を主張し反復するときに初めて抑圧は現れる。現実界は原初的には無である。だがそれは物をそれ自身からの分離する隙間なのであり、反復のずれ（微細な差異）なのである。（ジジェク『LESS THAN NOTHING』2012 私意訳）

ーーこの文を読めば、反復に関してはドゥルーズの見解に沿っているようにみえる。
ただし反復のずれ（微細な差異）を対象aとするのだ。

そしてジジェクのいう対象aは、究極的には、繰り返せばこうだ。

主体は、己のa（対象a）の完全な応答を得る／与えるのを確信するために、
（母）他者〔(m)other〕を独占したい。
だがそのような完全な応答は不可能である。
そこにはつねに残余があり、
“ Encore”（もっと、またもっと）の必要の切迫がある。
“ Drang ”（衝拍、もしくは圧力）は、ドライブ〔欲動の継続〕したままだ。（Paul Verhaeghe）


要約しよう。このトラウマに関するラカン理論は次の如くである。

欲動とはトラウマ的な現実界の審級にあるものであり、

主体はその衝動を扱うための十分なシニフィアンを配置できない。

構造的な視点からいえば、これはすべての主体に当てはまる。

というのは象徴秩序、それはファリックシニフィアンを基礎としたシステムであり、

現実界の三つの諸相のシニフィアンが欠けているのだから。

この三つの諸相というのは女性性、父性、性関係にかかわる。

Das ewig Weibliche 永遠に女性的なるもの、

Pater semper incertuus est 父性は決して確かでない、

Post coftum omne animal tristum est 性交した後どの動物でも憂鬱になる。

これらの問題について、象徴秩序は十分な答を与えてくれない。

ということはどの主体もイマジナリーな秩序において

これらを無器用にいじくり回さざるをえないのだ。

これらのイマジネールな答は、

主体が性的アイデンティティと性関係に関する

いつまでも不確かな問いを処理する方法を決定するだろう。

別の言い方をすれば、主体のファンタジーが

――それらのイマジネールな答がーー

ひとが間主観的世界入りこむ方法、

いやさらにその間主観的世界を構築する方法を決定するのだ。

この構造的なラカンの理論は、分析家の世界を、いくつかのスローガンで征服した。

象徴秩序が十分な答を出してくれない現実界の三つの諸相は、

キャッチワードやキャッチフレーズによって助長された。

La Femme n'existe pas, 〈女〉は存在しない、

L'Autre de l'Autre n'existe pas, 〈他者〉の〈他者〉は存在しない、

Il n'y a pas de rapport sexuel,性関係はない。

結果として起こったセンセーショナルな反応、あるいはヒステリアは、

たとえば、イタリアの新聞はラカンにとって

女たちは存在しないんだとさと公表した、

構造的な文脈やフロイト理論で同じ論拠が研究されている事実を

かき消してしまうようにして。

たとえば、フロイトは書いている、

どの子供も、自身の性的発達によって促されるのは、

三つの避け難い問いに直面することだと。

すなわち母のジェンダー、一般的にいえば女のジェンダー、

父の役割、

両親の間の性的関係。

ーー Paul Verhaeghe 『TRAUMA AND HYSTERIA WITHIN FREUD AND LACAN 』より私訳

原初の喪失とはなにか？　永遠の生の喪失、それは、ひどく逆説的だが、性的存在としての出産の刻限に失われる。Meiosis（分裂）によるのだ。（ラカン「セミネールⅩⅠ」私訳）

Encore, encore !

享楽は、権力への意志＝衝動である。

われわれのすべての欲動は、永劫回帰（反復強迫）する。

《Jouissance is the driving force in all these attempts to return to a previous level.》（Paul Verhaeghe）

こういうわけで間違ってるんだよ、

“純粋な”死の欲動は（自己）破壊への

不可能な“全的な”意志とするなんてのはね、

主体が母なる〈モノ〉の全体性へと回帰する法悦の自己消滅で

でもこの意志が実現されえないとか妨害されてとかで

“部分対象”に凝り固まるなんてのは。

そんな考え方なんてのは、

死の欲動を欲望とその喪失した対象のタームに再翻訳しただけさ。

欲望においては、現実の対象は不可能な〈モノ〉の空虚の換喩的な代役なのさ。

欲望においてこそ、全体性へのあこがれは部分対象へと配置転換されるってわけさ。

ラカンがいってるだろ、これを欲望の換喩だって。

ここのところは極度に厳密でなくっちゃな、

ラカンのポイントを捉えそこなわないようにな。

欲望と欲動を混同しないように、だな。

ニーチェかい？

権力への意志は原意志と「翻訳」したっていいさ

きみ次第だね

Davis's thesis is that this “rebellious whiling” refers to a non‐historical ur‐willing, a willing which is not limited to the epoch of modern subjectivity and its will to power.

まあでもやっぱり死の欲動のほうがオレの好みだね

But one should here raise a more fundamental question: is the Will the proper name for the “stuckness” which derails the natural flow? Is the not Freudian drive (the death drive) a much more appropriate name?(ZIZEK）

※死の欲動のドゥルーズやジジェクの考え方については、「攻撃欲動はタナトスではなくエロスである」を見よ。


さて、最後に付け加えておこう、《「善悪」の彼岸……　あれは少なくとも「よい・わるいの彼岸」ということではないのだ。－－》（ニーチェ『道徳の系譜』木場深定訳　岩波文庫　P59）

とすれば、快原則の彼岸とは、快・不快の彼岸ということではないのだ、と言えるだろうか。

聖者と道化、あるいはニーチェとラカン

ラカンの『同一化セミネール』には、《偉大な哲学者達は、彼らがはっきりと公表していることはまったく考えていないし、また、たとえばデカルトについても、彼はほとんど神を信じていなかった》云々とある。

このところフロイトとニーチェの仲良しぶりを探っているのだが、たまには息抜きをして、ラカン先生にお出まし願ったというわけだ。ラカンはニーチェの名を出すことはあまりなかったはずだが、名を出さないからといって影響を受けていないはずはない。

中井久夫はラカンとブランショの思想はヴァレリーから出たと断言しているそうだが（参照：書評『ヴァレリーの肖像』 清水徹 ）、若いラカン派の精神科医曰く、「ラカン先生は自分が本当に参照しているテクストを隠す癖がある」などともある。これはひょっとして誰でもそうではないか。わたくしのようなものがブログを書く上でも、《心を寄せていた異性の名を口にできないのとおなじように、ほんとうに好きな作家、好きだった詩人の名はぜったいに明かせない》（堀江敏幸『河岸忘日抄』）でいる。

さて冒頭のラカンの言葉とニーチェを比べてみよう。

哲学者がかつてその本当の最後の意見を書物のなかに表現したとは信じない。

書物はまさに、人が手もとにかくまっているものを隠すためにこそ、書かれるものではないか。（ニーチェ『善悪の彼岸』289番　秋山英夫訳）

あるいはこう引用してもよい。

ひとがものを書く場合、分かってもらいたいというだけでなく、また同様に確かに、分かってもらいたくないのである。およそ誰かが或る書物を難解だと言っても、それは全然非難にならぬ。おそらくそれが著者の意図だったのだーー著者は「猫にも杓子にも」分かってもらいたくなかったのだ。

すべて高貴な精神が自己を伝えようという時には、その聞き手をも選ぶものだ。それを選ぶと同時に、「縁なき衆生」には障壁をめぐらすのである。文体のすべての精緻な法則はそこ起源をもつ。それは同時に遠ざけ距離をつくるのである。（『悦ばしき知識』秋山英夫訳）

ここには「距離のパトス」が書かれていることをみるのは易しいが、世の中には不感症の連中も多いので、次の文を並べておこう。

人と人、階級と階級を隔てる深淵、種々のタイプの多様性、自分自身でありたい、卓越したものでありたいという意志、わたしが〈距離のパトス〉と呼ぶものは、あらゆる「強い」時代の特徴である》（ニーチェ『偶像の黄昏』原佑訳）

もちろん、これらの文もニーチェという「哲学者」が語っているのだから、《書物はまさに、人が手もとにかくまっているものを隠すためにこそ、書かれるものではないか》などと額面通り受け取らなくてもいいわけだ。ただ、翻訳文であるにもかかわらず、ギリシア人ニーチェの「音調」を聴く耳さえもっていればよろしい。

・・・おお、このギリシア人たち！　ギリシア人たちは、生きるすべをよくわきまえていた。生きるためには、思いきって表面に、皺に、皮膚に、踏みとどまることが必要だった。仮象を崇めること、ものの形や音調や言葉を、仮象のオリュンポス全山を信ずることが、必要だったのだ！　このギリシア人たちは表面的であった。深みからして！　そして、わたしたちはまさにその地点へと立ち返るのではないか、－－わたしたち精神の命知らず者、わたしたち現在の思想の最高かつ最危険の絶頂に攀じのぼってそこから四方を展望した者、そこから下方を見下ろした者は？　まさにこの点でわたしたちはーーギリシア人ではないのか？　ものの形の、音調の、言葉の崇め人ではないのか？　まさにこのゆえにーー芸術家なのではないか。（ニーチェ KSA 3,S.352ーー『幻影の哲学者ニーチェ』山口誠一よりーーおそらく氏の訳だろう）

《……（私の頭はニーチェでいっぱいであった。読んだばかりだったのである。しかし私が欲していたもの、私が手に入れたがっていたものは、文である思想、という歌唱であった。影響は純粋に音調上のものであった。）》（『彼自身によるロラン・バルト』）

強度、刺激、音調。それが思考である。思考が何を語るかはまた別の問題であり、思考が何を語ろうとも同じである。そして思考が何かに適用されれば、また他 の強度、他の刺激、他の音調が生み出される。いまやニーチェは、もはや概念的能力においてではなく、情緒的能力において、思考を実践しようとする。それは 一つの限界点。知が、悟性の平和のためにではもはやなく、〈カオス〉の呼びかけにも似た諸力の意のままに活動する、そのための手段のようなものを手にする 限界点にほかならない。(クロソウスキー『ニーチェと悪循環』「トリノの陶酔」兼子正勝訳)

ここにでてくる〈カオス〉という語彙を誤解してはならない。言語的に分節化されない一様な混沌、ソシュールの「星雲」といういささか迂闊な表現から丸山圭三郎が誤読したともいわれるーー実際そうなのかどうかは知るところではないがーー「コスモス＝分節化されたもの」と「カオス＝分節化以前のもの」のカオスではなく、《あらゆるものがもつれあっているが故にそれがカオスと呼ばれるのではなく、そこにあるすべての要素がそれぞれに異なった自分をわれがちに主張しあっているが故にカオスなのである》（蓮實重彦『「魂」の唯物論的擁護にむけて――ソシュールの記号概念をめぐって　丸山圭三郎の記憶に』）。すなわち、とことん差異化＝微分化されていて、さまざまな特異点がひしめいているものが、ここでのカオスである。

ニーチェは既に初期の段階で「概念」批判（吟味）として、無数の「木の葉」が犇く、その差異性を書いている。

なおわれわれは、概念の形成について特別に考えてみることにしよう。すべて語というものが、概念になるのはどのようにしてであるかと言えば、それは、次のような過程を経ることによって、直ちにそうなるのである。つまり、語というものが、その発生をそれに負うているあの一回限りの徹頭徹尾個性的な原体験に対して、何か記憶というようなものとして役立つとされるのではなくて、無数の、多少とも類似した、つまり厳密に言えば決して同等ではないような、すなわち全く不同の場合も同時に当てはまるものでなければならないとされることによってなのである。

すべての概念は、等しからざるものを等置することによって、発生するのである。一枚の木の葉が他の一枚に全く等しいということが決してないのが確実であるように、木の葉という概念が、木の葉の個性的な差異性を任意に脱落させ、種々相違点を忘却することによって形成されたものであることは、確実なのであって、このようにして今やその概念は、現実のさまざまな木の葉のほかに自然のうちには「木の葉」そのものとでも言い得る何かが存在するかのような観念を呼びおこすのである。つまり、あらゆる現実の木の葉がそれによって織りなされ、描かれ、コンパスで測られ、彩られ、ちぢらされ、彩色されたでもあろうような、何か或る原形というものが存在するかのような観念を与えるのである。（ニーチェ「哲学者の本」「哲学者に関する著作のための準備草案」1872∼1873ーー「dyssyntagmatismus者」たち、あるいはニーチェと樫村晴香）

さらに、クロソウスキーは《

強度、刺激、音調。それが思考である》としている。これについてもいささか捕捉するならばプルーストは「美しい書物は一種の外国語で書かれている」としたが、ニーチェの「音調」を流暢さと捉えてはならない。沈黙とスカンシオン（句読点、どもり）を綯い混ぜにした「音楽」を聴き取ること。そうすれば、不意に、馴れ親しんだ言語とはおよそ異なる「外国語」のさなかに自分を見いだし、あたりにつぶやかれている聞き馴れぬ物音に、ぎこちない吃音をたどるようにして耳を傾けることができる。すなわち、ギリシア人ニーチェの、言葉としては響かない「強度」、「刺激」、「音調」の洗礼をうける。この大気の流れにかすかでも触れえた者のみが、その表層に走り抜ける感知しえないほどの「暗き先触れ」に身をまかすことができる。

雷は相異なる強度の落差で炸裂するが、その雷には、見えない、感じられない、暗き先触れが先行しており、これが予め、雷の走るべき経路を、だが背面において、あたかも窪みの状態で示すかのように、決定する。(ドゥルーズ『差異と反復』財津理訳)

私は旗のように遠方に取り巻かれている
下のいろいろな事物（もの）がまだ身じろぎもしないのに
私は吹きよせる風を予感し　それを生きなければならない
扉はまだおだやかに閉じ　暖炉のなかもひっそりしている
窓もまだふるえず　埃りも重たくつもっている

そのとき私はもう嵐を知って　海のように騒めいている
私は身をひろげたり　自分の中へ落ちこんだり
身を投げだしたりして　たった孤り
大きな嵐のなかにいる

－－リルケ「秋」（富士川英郎訳）


もちろん、「縁なき衆生」とは縁なきつもりでいるはしたない〈わたし〉や〈あなた〉、凡庸な資質しか所有していないにもかかわらず、 なお自分が他の凡庸さから識別されうるものと信じてしまう薄められた独創性の錯覚に閉じ篭っている〈あなた方〉ーーすなわちギリシア人ではない〈わたくし〉や〈あなた〉だって、ニーチェの言葉、《生きるためには、思いきって表面に、皺に、皮膚に、踏みとどまることが必要だった。仮象を崇めること、ものの形や音調や言葉を、仮象のオリュンポス全山を信ずることが、必要だったのだ！》から、フーコーやドゥルーズのパクリを読みとるぐらいはできる。

すなわち、《外部は折り畳まれて内部へと陥没し存在に「襞」が生じる》というヤツだ。

〈わたくし〉が主体として構成されるのは、つまり「主体化」が行なわれるのは、ひとえにこの「褶曲」作用を通じて生れる…襞、それは外部でもなく内部でもない場所、中立性の空間…権力の網目のただなかにからめとられていながら、しかしそこだけぽっかりと空虚が穿たれ、関係しあい葛藤しあう諸力の自由な戯れが可能となる空白地帯…「生存の美学」を全うする能力を備えた倫理的主体としての「自己」とは、この「襞」の別名にほかならない…、

－－ドゥルーズの『フーコー』にはこのように書かれるのだが、と読めば、フーコーの笑いさえ聞えて来るのが、「教養人」としての〈あなた〉のほどよい聡明さであろう…

《フーコー当人からして、すでに正確な意味で人称とはいえないような人物だったわけですからね。とるにたりない状況でも、すでにそうだった。たとえばフーコーが部屋に入ってくるとします。そのときのフーコーは、人間というよりも、むしろ大気の状態の変化とか、一種の＜事件＞、あるいは電界か磁場など、さまざまなものに見えたものです。かといって優しさや充足感がなかったわけでもありません。しかし、それは人称の序列に属するものではなかったのです》（ドゥルーズ）

語りながら、フーコーは何度か聡明なる猿のような乾いた笑いを笑った。聡明なる猿、という言葉を、あの『偉大なる文法学者の猿』（オクタビオ・パス）の猿に似たものと理解していただきたい。しかし、人間が太刀打ちできない聡明なる猿という印象を、はたして讃辞として使いうるかどうか。かなり慎重にならざるをえないところをあえて使ってしまうのは、やはりそのが感嘆の念以外の何ものでもないからだ。反応の素早さ、不意の沈黙、それも数秒と続いたわけでもないのに息がつまるような沈黙。聡明なる戦略的兵士でありまた考古学者でもある猿は、たえず人間を挑発し、その挑発に照れてみせる。カセットに定着した私自身の妙に湿った声が、何か人間たることの限界をみせつけるようで、つらい。（蓮實重彦「聡明なる猿の挑発」フーコーへのインタヴュー　「海」　初出1977.12号）

ーーなどと引用しておれば、なかなかラカン先生にお出まし願えないので、ここでは当初の意図に戻ることにするなら、ラカンは『同一化セミネール』で次のように語っている。

真理は乙女である。真理はすべての乙女のように本質的に迷えるものである。「我思う」にしても同様である。教授連中にとって「我思う」が簡単に通用するのは、彼らがそこにあまり詳しく立止まらないからにすぎない。

ああ、ここにもニーチェがいるーー、ラカンはニーチェの名を口にすることはあまりなかったのは、フロイトに倣ったせいだとも憶測できる。


《ニーチェについていえば、彼の予見と洞察とは、精神分析が骨を折って得た成果と驚くほどよく合致する人であるが、いわばそれだからこそ、それまで，長い間避けていたのだった。》(フロイト『自己を語る』1925 )

真理が女である、と仮定すれば－、どうであろうか。すべての哲学者は、彼らが独断家であったかぎり、女たちを理解することにかけては拙かったのではないか、という疑念はもっともなことではあるまいか。彼らはこれまで真理を手に入れる際に、いつも恐るべき真面目さと不器用な厚かましさをもってしたが、これこそは女っ子に取り入るには全く拙劣で下手くそな遣り口ではなかったか。女たちが籠洛されなかったのは確かなことだ。（ニーチェ『善悪の彼岸』序文）

あるいは、ラカンの「テレヴィジョン」の「聖人」をめぐる箇所。

実をいうと、聖人は自分に功徳があるとは考えません。だからといって、彼が道徳を持っていないというわけではありません。他の人たちにとって唯一困るのは、そのことが聖人をどこに運んで行くのかわからないということです。

私といえば、また新たにこのような人たちが現れないかと懸命に考えています。おそらくそれは、私自身がそこに到達していないからに違いありません。

聖人となればなるほど、ひとはよく笑います。これが私の原則であり、ひいては資本主義的ディスクールからの脱却なのですが、－それが単に一握りの人たちだけにとってなら、進歩とはならないでしょう。

《私といえば、また新たにこのような人たちが現れないかと懸命に考えています。おそらくそれは、私自身がそこにーー聖人にーー到達していないからに違いありません》だって？

パクリといったって、ラカンはニーチェよりも慎ましいじゃないかーー、《わたしは、いつの日か人から聖者と呼ばれることがあるのではなかろうかと、ひどい恐怖をもっている》やら、《わたしは聖者になりたくない、なるなら道化の方がましだ……おそらくわたしは一個の道化なのだ》と書くニーチェよりも、ずっと慎ましい。

わたしはわたしの運命を知っている。いつかはわたしの名に、ある巨大なことへの思い出がむすびつけられるであろうーーかつて地上に例をみなかったほどの危機、最深処における良心の葛藤、それまで信じられ、求められ、神聖化されてきた一切のものを粉砕すべく呼び出された一つの決定への思い出が。わたしは人間ではない。わたしはダイナマイトだ。――だがそれにもかかわらず、わたしの中には、宗教の開祖めいた要素はみじんもないーー宗教とは賤民の関心事である。わたしは、宗教的人間と接触したあとでは手を洗わずにはいられない……わたしは「信者」などというものを欲しない。思うに、わたしは、わたし自身を信ずるにはあまりに意地わるなのだ。わたしはけっして大衆相手には語らない……わたしは、いつの日か人から聖者と呼ばれることがあるのではなかろうかと、ひどい恐怖をもっている。こう言えば、なぜわたしがこの書を先手をとって出版しておくのか、その真意を察してもらえるだろう。わたしは自分が不当なあつかいをされないよう、予防しておくのだ……わたしは聖者になりたくない、なるなら道化の方がましだ……おそらくわたしは一個の道化なのだ……だが、それにもかかわらず、あるいはむしろ「それだからこそ」――なぜなら、いままで聖者以上に嘘でかたまったものはなかったのだからーーわたしの語るところのものは真理なのだ。――しかし、わたしの真理は恐ろしい。なぜならこれまで真理と呼ばれてきたものは嘘なのだから。――　一切の価値の価値転換。これが、人類の最高の自覚という行為をあらわすためのわたしの命名である。その自覚が、わたしの血肉となり、精髄となったのだ。わたしの運命は、わたしが最初のまともな人間であれねばならぬこと、数千年の虚偽と戦う自分だということを自覚することを欲している……わたしがはじめて真理を露わしたのだ、はじめて嘘を嘘と感じたことーー嗅ぎつけたことによって、わたしの天災はわたしの鼻孔にある……わたしは抗言する、これまでに行われたいかなる抗言よりも激しく。しかしそれにもかかわらず、わたしは否定精神とは正反対のものだ。わたしは、これまでに存在しなかったような福音の使者である。これまで誰も思いもよらなかったような高い使命を熟知している。わたしが出現して、やっとまた希望が生れたのだ。だがそれらすべてのことにもかかわらず、わたしは不可避的にまた宿命を担った人間である。なぜというに、真理が数千年にわたる虚偽と戦闘をはじめる以上、われわれはさまざまの激動に出会わざるをえないであろうから。かつて夢想もされなかったような大地のけいれん、山と谷との交替を経験するであろうから。そうなると政治などというものは、まったく亡霊どもの戦争になってしまう。古い社会の権力組織はすべて空中に飛散するーーそれらはすべて虚偽の上に立っているのだから。地上にためしのなかったような戦争が起こるだろう。わたしが現われてはじめて地上に大いなる政治が起こるのだ。――（ニーチェ『この人を見よ』手塚富雄訳）

《われわれニーチェの読者は、次のような、ありうる四つの意味の取り違えを避けるようにしなければならない。

（一）〈力〉への意志に関して（〈力〉への意志が、「支配欲」を、あるいは「〈力〉を欲すること」を意味すると信じこむこと）。

（二）強い者と弱い者に関して（ある社会体制において、最も〈力〉の強い者が、まさにそのことによって「強者」であると信じこむこと）。

（三）〈永遠回帰〉に関して（そこで問題となっているのが、古代ギリシア人、古代インド人、バビロニア人……から借りた古いイデーであると信じこむこと。だからサイクルが、〈同一なもの〉の回帰が、同一への回帰が問題となるのだと信じこむこと）。

（四）最も後期の諸作品に関して（それらの著作が度を越した行き過ぎであると、あるいは狂気のせいで既に信用を失ったものであると信じこむこと）。》（ドゥルーズ『ニーチェ』P74）

「悦楽は常にすべてのことの永遠ならんことを欲する」（ニーチェ）

『テクストの快楽』につけ加えて。享楽jouissance、それは欲望《に応える》もの（それを満足させるもの）ではなく、欲望の不意を襲い、それを圧倒し、迷わせ、漂流させるもののことである。このように主体を踏み迷わせうるものを適切に言いあらわすことばは、神秘主義者たちにたずねるほかない。たとえばライスブルックのことば、「私が精神の陶酔と呼ぶものは、享楽が、欲望によって垣間見られていた可能性を越えてしまう、あの状態である。（『彼自身によるロラン・バルト』佐藤信夫訳）

この文は、《享楽の垣根における欲望の災難》（ラカン）のパクリである。

神話において禁止の形式をとるものは、元来、失われたものです。禁止は失われたものについての神話です。「享楽の垣根における欲望の災難[Mesaventure du desir aux haies de la jouissance]」 とラカンが上品に呼んでいるのはこれです。欲望が享楽に向かって進もうとするときはいつでも、それはトカゲの尻尾のように落ちます[ca tombe]。これが-φの素晴らしい表現であり、また、対象a の表現でもあることを認めなければなりません。対象a とは、すなわち、空虚を埋める失われた対象です。また、ここで「同一化は欲動を満たすことなしに欲望によって決定される」とラカンが言うとき、フロイトの第二局所論についてのラカンの読みがその真価を発揮します。

欲望と欲動は混同されてはならない二つの異なった秩序なのです。（資料：欲望と欲動(ミレールのセミネールより）

バルトの文の、《欲望の不意を襲い、それを圧倒し、迷わせ、漂流させるもの》とあるが、これもパクリである（たぶん――、「漂流」の原語を調べてみることは今はしない）。

きみたちにフロイトの『性欲論三篇』を読み直すことを求める。というのはわたしはla dériveと命名したものについて再びその論を使うだろうから。すなわち欲動Triebを「享楽のdérive（drift）漂流」と翻訳する。（ラカンセミネールⅩⅩアンコール フィンク英訳からの私訳）

《欲望そのものはすでにある種の屈服、ある種の妥協形成物、換喩的置換、退却、手に負えない欲動に対する防衛なのではあるまいか。》（ジジェク『斜めから見る』）

フロイトはその理論のそもそもの最初から、症状（症候）には二重の構造があることを見分けていた。一方には欲動、他方にはプシケ（個人を動かす原動力としての心理的機構：引用者）である。ラカン派のタームでは、現実界と象徴界ということになる。これは、フロイトの最初のケーススタディであるドラの症例においてはっきりと現れている。（“Lacan’s goal of analysis: Le Sinthome or the feminine way”（Paul Verhaeghe and Frédéric Declercq）私訳ーー症例ドラの象徴界／現実界（フロイト、ラカン））

もちろんロラン・バルトのパクリには何の問題もない。

彼の《優雅な身振りでその出典を曖昧にしながら、自分の言説にくみいれる》そのやり方、《つまり、バルトは他者の言葉をあからさまに引用する》のだ。

他人の言葉や概念をあからさまに引用することすら辞さないその身振りは、ほとんど盗みのそれに近いということもできるだろう…出典となった言説にあっては深さに保護されていた概念なり語句なりが、文脈から孤立化させられてあたりにばらまかれることで断片化の力学にさらされ、もっぱら拡散しながら浅さの衣裳をまとうことになる…バルト的な犠牲者の言説は、文脈を奪われた語句たちによる浅さの戯れを介して理論の閉域を解放する…（蓮實重彦『物語批判序説』）

…………

ところで、ニーチェ『ツァラトゥストラ第四部』（酔歌）、いわゆる「永劫回帰」が謳われるツァラトゥストラのこのグランフィナーレには、手塚富雄訳では「悦楽」という語が出てくる。これはLustの訳語であり、文脈によって「快」とも訳される（参照：悦楽（享楽）と永劫回帰）。

悦楽は常にすべてのことの永遠ならんことを欲する、蜜を欲する、おりかすを欲する、酔いしれた真夜中を欲する、息を欲する、墓を欲する、墓の涙の慰藉を欲する、金色にちりばめた夕映えを欲するーー

Alle Lust will aller Dinge Ewigkeit, will Honig, will Hefe, will trunkene Mitternacht, will Gräber, will Gräber-Thränen-Trost, will vergüldetes Abendroth –

悦楽が欲しないものがあろうか。悦楽は、すべての苦痛よりも、より渇き、より飢え、より情け深く、より恐ろしく、よりひそやかな魂をもっている。悦楽はみずからを欲し、みずからに咬み入る。環の意志が悦楽のなかに環をなしてめぐっている。――

- _was_ will nicht Lust! sie ist durstiger, herzlicher, hungriger, schrecklicher, heimlicher als alles Weh, sie will _sich_, sie beisst in _sich_, des Ringes Wille ringt in ihr, -

さて、ここで再度、バルトに戻ろう。

快楽のテクスト。それは、満足させ、充実させ、快感を与えるもの。文化から生れ、それと縁を切らず、読書という快適な実践に結びついているもの。

悦楽jouissanceのテクスト。それは、忘我の状態に至らしめるもの、落胆させるもの（恐らく、退屈になるまでに）、読者の、歴史的、文化的、心理的土台、読者の趣味、価値、追憶の擬着を揺るがすもの、読者と言語活動を危機に陥れるもの。（ロラン・バルト『テクストの快楽』沢崎浩平訳）

「悦楽jouissance」は、さきほども見たように、訳者によって「享楽」と訳される場合もある。

バルトにはこの「快楽／悦楽」の変奏であるだろう「ストゥディウム／プンクトゥム」が、最晩年の『明るい部屋』（花輪光訳）にある。

・ストゥディウム（studium）、――《この語は、少なくともただちに≪勉学≫を意味するものではなく、あるものに心を傾けること、ある人に対する好み、ある種の一般的な思い入れを意味する。その思い入れには確かに熱意がこもっているが、しかし特別な激しさがあるわけではない。》

・プンクトゥム（punctum）、――《ストゥディウムを破壊（または分断）しにやって来るものである。（……）プンクトゥムとは、刺し傷、小さな穴、小さな斑点、小さな裂け目のことであり――しかもまた骰子の一振りのことでもあるからだ。ある写真のプンクトゥムとは、その写真のうちにあって、私を突き刺す（ばかりか、私にあざをつけ、私の胸をしめつける）偶然なのである。》

・ストゥディウムは、好き（to like）の次元に属し、プンクトゥムは、愛する(to love)の次元には属する。

ーー「これまでお前が本当に愛してきたのは何であったか（ニーチェ）」より

ここで再度ニーチェを引用する。この文は、フロイトの『快感原則の彼岸』の出所のひとつではないかとさえ疑う。

人間は快をもとめるのでは《なく》、また不快をさけるのでは《ない》。私がこう主張することで反駁しているのがいかなる著名な先入見であるかは、おわかりのことであろう。快と不快とは、たんなる結果、たんなる随伴現象である、──人間が欲するもの、生命ある有機体のあらゆる最小部分も欲するもの、それは《権力の増大》である。この増大をもとめる努力のうちで、快も生ずれば不快も生ずる。あの意志から人間は抵抗を探しもとめ、人間は対抗する何ものかを必要とする──それゆえ不快は、おのれの権力への意志を阻止するものとして、一つの正常な事実、あらゆる有機的生起の正常な要素である。人間は不快をさけるのではなく、むしろそれを不断に必要とする。あらゆる勝利、あらゆる快感、あらゆる生起は、克服された抵抗を前提しているのである。──不快は、《私たちの権力感情の低減》を必然的に結果せしめるものではなく、むしろ、一般の場合においては、まさしく刺戟としてこの権力感情へとはたらきかける、──阻害はこの権力への意志の《刺戟剤》なのである。（ニーチェ「権力への意志・第三書・二・三・権力への意志および価値の理論」原佑訳ーー「権力への意志Wille zur Macht」と「死の欲動Thanatos」）

フロイトは、その『自己を語る』1925のなかで次のように書いているを以前みた。

私は思弁のみに身を任せてしまったのではなく、逆に分析による資料を重視し、臨床的な技法的テーマを取り扱うことをやめなかった。私は哲学に近づくことは避け、大切な点ではフェヒナーに頼ることにしていた。精神分析がショーペンハウアーの哲学と広汎な一致があるとしても（彼は感情の優位性と性愛の意義を重視し、抑圧のメカニズムも知っていた）、私が彼の本を読んだのはずっと後になってからだ。ニーチェの洞察も精神分析の成果と驚くほど合致するのだが、だからこそ公正さを保持するために避けてきた。

フロイトはショーペンハウアーのなかにさえ、抑圧理論の端緒があるといっている。もちろんショーペンハウアーはニーチェの若き日の大先生である。

――私自身が、かつて、私の「若年」のとき、ショーペンハウアーとリヒアルト・ヴァーグナーとに関して書いたこと、書いたというよりむしろ描いたことーーおそらくあまりにも大胆に、気力にあふれて、若さにあふれて、塗りたての漆喰壁にーーそれを私は今日「真」と「偽」にもどついて詳細に吟味しようとはいささかも思わない。しかし、私が当時見当ちがいをしていたとしても、私の誤りは、前記の二人にとっても、私自身にとっても、少なくとも不名誉にはなっていない！　そうした見当ちがいをするということは、相当のことであり、ほかならぬ私をこのように誤りへと誘惑するということも、やはり相当のことである。（ニーチェ「「ヴァーグナーの場合」のための最初の覚え書き」　P475）

さて、ここではフロイトの『快感原則の彼岸』からではなく、より後年の論文『文化への不満』（新訳では『文化のなかの居心地の悪さ』）から引こう。

読者もおわかりのとおり、人生目標を設定するのは快感原則のプログラムに他ならない。われわれの心理機構の働きは、そもそもの始めからこの原則によって支配されている。この原則が合目的なものであることは疑いをいれない。（……）

厳密な意味での幸福は、どちらかと言えば、相当量になるまで堰きとめられていた欲求が急に満足させられるところに生れるもので、その性質上、挿話〔エピソード〕的な現象としてしか存在しえない。快感原則が切望している状態も、そのが継続するとなると、きまって、気の抜けた快感しか与えられないのである。人間の心理構造そのものが、状態というものからはたいした快感は与えられず、対照〔コントラスト〕によってしか居売れるな快感を味わえないように作られているのだ。（フロイト『文化への不満』人文書院　フロイト著作集３　P441）

ーーと書かれ、次の註が付されている（

「欲動と享楽の反倫理学」覚書より）。

註）ゲーテにいたっては、「楽しい日々の連続ほどたえがたいものはない」とさえ警告している。もっとも、これは誇張と言っていいかもしれない。

以下、そのうちにーー気が向いたらーーたぶん？　続く。

「権力への意志Wille zur Macht」と「死の欲動Thanatos」

「ニーチェの妹」記事にて、『権力への意志』の編集版によって《ハイデガーとドゥルーズが騙された》と書いたが、どう騙されたのかの内容は下記の通りであり、すくなくともドゥルーズの捉え方はたいした問題ではないようだ。

ふたたび、『思想の歪曲としての「力への意志」 : エリーザベト・ニ ーチェの場合』（須藤訓任　2012）より。

ハイデガーがニーチェ解釈において『力への意志』617 番をきわめて重要視したことはよく知 られていよう。 そこには「生成に存在の性格を刻印すること―これが最高の力への意志である」 および「いっさいが回帰するということが、生成の世界を存在の世界に極限まで近づけることで ある。考察の頂点」という二文章が含まれるとともに、全体は「要旨再録Recapitulation」と題 されている。

手元には英訳しかないのだが、WALTER KAUFMANN & R. J. HOLLINGDALEの英訳では、この617番の注にこうある。《Gast entitled this section "Recapitulation," and al1 printed versions retain this title. 》

このアフォリズムはハイデガーによれば、 「ニーチェ哲学の主要点を数文章で総覧 したもの」であって、それが「ただならぬ明澄さ」をもって表現する「強調された表題」の意味 するところでもある。それだけ、この題名自身がまたハイデガーにとって重要なものであった。

ところがこの題名は現行の全集には見当たらない。それはニーチェ自身ではなく、P・ガストの 手になるものである。ガストは体系的配慮のもと、同書第三部の第一章（ミュラー＝ラウターは 最終章と書いているが手違いだろう）の最後を飾るこのアフォリズムにかかる表題を付したので ある。しかるに、ハイデガーも所有していた『力への意志』全集版（1911）の編集者Otto Weißの注には、それがガストの手になる表題であることが明記されているのである。 （なお、このア フォリズムは1901 年版では正確に再現されている。 ）ハイデガーは一方で、 『力への意志』とい う書物の問題点をいろいろ指摘しながらも、 同書にはニーチェが書いたものしか含まれていない、 という誤った前提に縛られていたように思われる。

他方、G・ドゥルーズのニーチェ解釈（ 『ニーチェと哲学』 ）において、 『力への意志』の次の619 番のアフォリズムが一つのキーポイントとなっていた。 「 「力」 という勝ち誇った概念には （…） 補完が必要である。それには内的意志が付与されねばならないのであり、その意志を私は「力への意志」と表示するのである。Der siegreiche Begriff „Kraft“ (...) bedarf noch einer Ergänzung: es muß ihm ein innerer Wille zugesprochen werden, welchen ich bezeichne als „Willen zur Macht“.」

ドルーズは このアフォリズムを、 （概念としての） 「力への意志」を理解するための最も重要なテクストの一 つとみなし、これによって「力への意志der Wille zur Macht」と「諸力die Kräfte」の違いが説明 されるとして、 「力はなしあたうものであり、力への意志は意欲するものであるLa force est ce qui peut, la volonté de puissance est ce qui veut」と対比付ける。

ミュラー＝ラウターはこの理解を、 ニーチェの力の一元論を二元論にするものだと批判するとともに、実はテクスト自身がニーチェ の記した文章の正確な再現でないことを明らかにする。というのも、 「内的意志ein innerer Wille」 なる語は現行の全集では「内的世界eine innere Welt」となっているからである（したがって関係詞welchen もwelche となっている） 。これまたガストによる変更である（似たような変更は他に もあるという） 。この場合―ニーチェの自筆原稿に当たったミュラー＝ラウターによると― ニーチェの筆跡ははっきりしていて、解読に逡巡はあり得ない。

619番の英訳は次の通り。

《The victorious concept "force," by means of which our physicists have created God and the world, still needs to be completed: an inner will must be ascribed to it, which I designate as "will to power," i.e., as an insatiable desire to manifest power; or as the employment and exercise of power, as a creative drive, etc. Physicists cannot eradicate "action at a distance" from their principles; nor can they eradicate a repellent force (or an attracting one). There is nothing for it: one is obliged to understand all motion, all "appearances," all "laws," only as symptoms of an inner event and to employ man as an analogy to this end. In the case of an animal, it is possible to trace all its drives to the will to power; likewise all the functions of organic life to this one source.》

筆者ミュラー＝ラウターは明言していないが、ガストのこうした訂正は「分かりやすさ」を意図してのものだといってよい。そして、それが場合によってニーチェ理解にとっていかに致命的 な結果をもたらすか、とおそらく示唆したいのだろう。ただし、私としては、筆者が言うほど、 ドゥルーズの場合決定的な違いがもたらされるのかは、少し疑問がないでもない。

たしかに、ニ ーチェの文言が無断で「訂正」されたのは、論外である。しかし、eine innere Welt のままでも、 十分ドゥルーズの解釈は導出可能に思われるからである。とくに、上述の619 番の引用の続きを 見るとその観を強くする。 「 （…）それには内的世界が付与されねばならないのであり、その世界 を私は「力への意志」と表示するのである。すなわち、力の誇示への倦むことなき欲求として、 あるいは、力の使用・行使への欲求として、創造的衝動等々として。es muß ihm eine innere Welt zugesprochen werden, welche ich bezeichne als „Willen zur Macht“, d. h. als unersättliches Verlangen nach Bezeigung der Macht; oder Verwendung, Ausübung der Macht, als schöpferischen Tieb usw.」

ここで「内 的世界」とは「意志」的なもの、欲求や衝動に類するものと考えられていることは疑問の余地が ない。この点で、ミュラー＝ラウターは自身の多元主義的な「力への意志」解釈を基準としてド ゥルーズを指弾している趣がないでもない。 （このように自分の理解を基準に他人の理解を寸断 するというのが、ある意味で問題の根源をなすとも言えよう。とはいえ、自己を基準とした他者 理解はあらゆる理解の基本型なのであって、それを完全に禁欲することなぞ求めるべくもない。 そのかぎり、｢内的意志｣ と「内的世界」の差異の強調はミュラー＝ラウターからするなら、当 然のことなのかもしれない。 この差異が言うほど重要なものなのかどうかは、 いま述べたように、 疑念も提示可能である。

この箇所における、ドゥルーズの読みは、大きな問題はない、とすることができるだろう。

そしてクロソウスキーの'impulse'についても齟齬はない。

Nietzsche himself had recourse to a varied vocabulary to describe what Klossowslu summarizes in the term 'impulse': 'drive' (Triebe), 'desire' (Begierden), 'instinct' (Instinke), 'power' (Machte), 'force' (Krafte), 'impulse' (Reixe, Impulse), 'passion' (Leidenschaften), 'feeling' (Gefiilen), 'affect' (Afekte), 'pathos' (Pathos), and so on.
（”Translator’s Preface”　Nietzsche and the Vicious Circle　PIERRE KLOSSOWSKI　Translated by Daniel W. Smith）

「ニーチェの妹」で書いたことを繰り返せば、クロソウスキーとドゥルーズを混淆させて、「権力への意志Willen zur Macht」は、「〈力〉puissanceへの衝動impulse」と言うことが可能である。

そしてそのとき、フロイトが『マゾヒズムの経済問題』で書いた次の言葉のつらなりをどう捉えるか。

《破壊欲動とか征服欲動とか権力への意志》
（Destruktionstrieb, Bemächtigungstrieb, Wille zur Macht）

その箇所の邦訳をもう少し長く引用すれば次の如し。

（多細胞）生物においてリピドーは、細胞中に支配する死あるいは破壊の欲動にぶつかる。この欲動は、細胞体を破壊し、個々一切の有機体単位を無機的静止状態（たといそれが単に相対的なものであるとしても）へ還元してしまおうとする。リピドーはこの破壊欲動を無害なものとし、その大部分を、しかもやがてある特殊な器官系、すなわち筋肉の活動の援助のもとに外部に放射し、外界の諸対象へと向わせる。それが破壊欲動とか征服欲動とか権力への意志とかいうものなのであろう。この欲動の一部が直接性愛機能に奉仕させられ、そこである重要な役割を演ずることになる。これが本来のサディズムである。死の欲動の別の一部は外部へと振り向けられることなく、有機体内部に残りとどまって、上記の随伴的性愛興奮作用によってリピドーに奉仕する。これが本来の、性愛的マゾヒズムである。（『マゾヒズムの経済的問題』におけるBemächtigungstrieb）

こういうわけで当面、「権力への意志Wille zur Macht」は、死の欲動として類似したものと扱うことができるという仮説が成り立つ（やや詳しくは「ニーチェの妹」を参照のこと）。

欲動とせずに死の欲動としたのは、すべての欲動は潜在的には死の欲動であるのだから。

《…toute pulsion est virtuellement pulsion de mort.》 （Lacan Ecrit　848）

快感原則はすべてに支配権をふるいはするが、それを統禦するものではないというべきなのだ。快感原則に例外はないが、その原則には還元しがたい残滓が存在するのである。快感原則に逆らうものは何もないが、その原則の外部にあるもの、異質な何ものかーーつまり彼岸……が存在するということなのである。（……）

まず、一領域を統轄するものを人は原則と呼ぶ。その場合は、原則とは経験的な原理または法である。かくして快感原則は、＜エス＞にあって心的生活を統轄する（例外なしに）。だが、その領域を原則に従属せしめるものが何かを知ることは、まったく別の問題なのである。それとは違った別の原理、次元が一段上の原則が必要であり、それが、経験的原理へと領域が従属する必然性を説明することになるのだ。超越的とはこの別の原理のことである。快感は、心的生活を統轄する限りにおいて原則なのである。（ドゥルーズ『マゾッホとサド』蓮實重彦訳）

エロスとタナトスは二つの相反する欲動ではない。それらは競合し、（エロス化されたマゾヒズムとしての）二つの力を結合させるものではない。ただ一つの欲動、リビドーがあるだけであり、そのリピドーはただひたすら享楽を追い求める。（ドゥルーズ『差異と反復』英訳からの私訳）

eros and thanatos are not two opposite drives that compete and combine their forces (as in eroticized masochism); there is only one drive, libido, striving for enjoyment（Jouissance）ーー「ドゥルーズとジジェクの死の欲動」より

ニーチェには、すでに「快原則の彼岸」を語っているとして読める文章がある。

人間は快をもとめるのでは《なく》、また不快をさけるのでは《ない》。私がこう主張することで反駁（はんばく）しているのがいかなる著名な先入見であるかは、おわかりのことであろう。快と不快とは、たんなる結果、たんなる随伴現象である、──人間が欲するもの、生命ある有機体のあらゆる最小部分も欲するもの、それは《権力の増大》である。この増大をもとめる努力のうちで、快も生ずれば不快も生ずる。あの意志から人間は抵抗を探しもとめ、人間は対抗する何ものかを必要とする──それゆえ不快は、おのれの権力への意志を阻止するものとして、一つの正常な事実、あらゆる有機的生起の正常な要素である。人間は不快をさけるのではなく、むしろそれを不断に必要とする。あらゆる勝利、あらゆる快感、あらゆる生起は、克服された抵抗を前提しているのである。──不快は、《私たちの権力感情の低減》を必然的に結果せしめるものではなく、むしろ、一般の場合においては、まさしく刺戟としてこの権力感情へとはたらきかける、──阻害はこの権力への意志の《刺戟剤》なのである。（ニーチェ「権力への意志・第三書・二・三・権力への意志および価値の理論 ちくま学芸文庫）

しかし、快を感ずるのは誰か？…しかし、権力を意欲するのは誰か？…不合理極まる問い！生物自身が権力意志であり、従って快・不快を感ずる働きであるとすれば！それにも関わらず、対立が、抵抗が、それゆえ相対的には、侵害する統一体が必要なのである…。(同上）

フロイトは、その『自己を語る』1925のなかで次のように書いている。

私は思弁のみに身を任せてしまったのではなく、逆に分析による資料を重視し、臨床的な技法的テーマを取り扱うことをやめなかった。私は哲学に近づくことは避け、大切な点ではフェヒナーに頼ることにしていた。精神分析がショーペンハウアーの哲学と広汎な一致があるとしても（彼は感情の優位性と性愛の意義を重視し、抑圧のメカニズムも知っていた）、私が彼の本を読んだのはずっと後になってからだ。ニーチェの洞察も精神分析の成果と驚くほど合致するのだが、だからこそ公正さを保持するために避けてきた。

1914年にも、ニーチェを読むとあまりにも影響を受けすぎて、臨床観察の印象を損なってしまうという意味のことをフロイトは言っている。

さて、二人の偉大な思想家による「死の欲動」と「権力への意志」が、ほとんど同一なものだと仮に分かっただけでは、これでは何の意味もない。その人間の根源的な衝動ーーここでは仮に攻撃的な欲動としておくーーをどうやって飼い馴らすかが問題となるであろう。

超自我は「死の欲動」という概念の結果として考えられたのではない。逆に、欲動を自己規制するような自律的な超自我を説明するためにこそ、フロイトは「死の欲動」を想定したのだ。それによって、攻撃性は「死の欲動」の一部であると考えられる。そして、攻撃性を抑えるのは（内に向けられた）攻撃性である。そうだとすれば、攻撃性を抑制することは不可能ではない。そして、それが文化＝文明化にほかならない。一言でいえば、文化＝文明化とは、攻撃性を自己抑制するような社会的装置である。（柄谷行人「超自我と文化＝文明化の問題」）

フロイト自身は次のように書いている。

倫理は、一つの治療の試みであり、これまでのいかなる文化作業によっても手に入れることができなかったものを超自我の命令によって手に入れようとする努力であると考えられる。われわれがすでに知っているように、ここでの問題は、文化にとって最大の障害である人類に生れる区の相互攻撃欲動をいかにして除去するかであり、まさにそれゆえにこそ、文化の超自我が出す命令の中では一番新しいものと思われる「お前の隣人をお前自身のように愛せ」という、あの命令がとくにわれわれの興味を惹くのである。（『文化への不満』最終章　著作集3 P494）

この論文のなかほどでは、「お前の隣人をお前自身のように愛せ」という命令をさんざん貶していたフロイトだがここにきて（最終章になって）、攻撃欲動を飼い馴らすのは「超自我」しかないと呟くことになる。

私の見るところ、人類の宿命的課題は、人間の攻撃ならびに自己破壊欲動による共同生活の妨害を文化の発展によって抑えうるか、またどの程度まで抑えうるかだと思われる。（同　Ｐ496）

そもそもフロイトは「超自我」を敵に廻して、個人の治療をしてきた。

神経症を研究してその治療をしているうちにわれわれは、個々の人間の超自我を二つの点で非難せざるをえないようになった。すなわち超自我は、厳しい命令や禁令を出すばかりで、それらの命令や禁止にしたがうことにたいする抵抗ーーエスの欲動エネルギーの強さおよび現実の外界からのさまざまな障害ーーを充分考慮に入れないため、自我の幸福をあまりにも等閑視する。（同 P494）

フロイトの精神分析運動のおかげかどうか、われわれは超自我の斜陽の時代、象徴的権威の崩壊の時代に生きている。とすれば、自由に攻撃欲動が猖獗する時代であるともいえる。

権威が崩壊すれば、権力が自由に振舞う。

権威は権力と同じ意味ではない。実際、権力とは権威に対抗するものだとさえ主張したい。

Authority is not synonymous with power. In fact, I would even argue that power is directed against authority（『Love in a Time of Loneliness THREE ESSAYS ON DRIVE AND DESIRE』）

さてここでラカン派による「享楽の父」概念を捕捉しておこう。それは「母なる超自我」とも命名される。

今日の世界が「＜エディプス＞の斜陽」（父性的な象徴権威の弱体化）の時代であると叫ばれるとき、その批判の内実が何を指しているのかを問えば、答えはまさに、「全体主義」国家の政治的＜指導者＞像から、自分の娘へのセクシャル・ハラスメントに手を汚す父親像まで、「原初の父」の論理に従って機能する人物像への回帰現象となるのである――それは、なぜか？「穏やかな顔」を覗かせる象徴の権威が機能不全に陥ってしまったとき、先細りする欲望が中途で頓挫する事態を回避する、つまり、本性的な欲望の不可能性を隠蔽する唯一の方法として残されているのは、欲望が達成できない根本原因を、原初の享楽者を意味する専制的な人物像に特定することなのだ。われわれが愉しむことができないのは、あの男が享楽の一切合切を独り占めしてしまうからに他ならないから、と……。（ジジェク『厄介なる主体』）

ここで、ジジェクは、「エディプスの父／原初の享楽の父」の対照を示しているが、それは「権威／権力」の対比のことなのであり、ラカン派では、この剥き出しの権力としての「原初の享楽の父」の審級を、「母なる超自我」とも呼ぶ。


リアルな（現実界的）超自我の側面（「享楽の父」、あるいは「母なる超自我」）をめぐって、ラカンの娘婿でもあるジャック・アラン＝ミレールは次のように語っている。（[PDF]The Archaic Maternal Superego-Leonardo S. Rodriguez - Jcfar.org）

“The superego as senseless law is very close to the desire of the mother before that desire becomes metaphorised, and even dominated, by the name-of-the-father. The superego is close to the desire of the mother as a capricious whim without law.”

ようするに、「享楽の父」やら「母なる超自我」とは、欲望が隠喩化（象徴化）される以前の「父」の欲望の体現者なのであり、そこにあるのは、猥雑な、獰猛な、限度を弁えない、言語とは異質の、そしてNom-du-Père（父の名）を与り知らない超自我であり、無法の勝手気ままな「母」の欲望と近似する。そして象徴的権威の失墜の時代とは、この「享楽の父」やら「母なる超自我」の至上命令が席巻する時代ということだ。

楽しみを強制するものはない。超自我を除いて。超自我は享楽の命令である。「楽しめ！」（ラカン『セミネールⅩⅩ』）

どんな無法の勝手気ままが起こっているかと言えば、ここでは排外主義やネオナチの猖獗などといわないまでも次の浅田彰の言葉がそれを端的に示す。

・歴代の経団連会長は、一応、資本の利害を国益っていうオブラートに包んで表現してきた。ところが米倉は資本の利害を剥き出しで突きつけてくる……

・野田と米倉を並べて見ただけで、民主主義という仮面がいかに薄っぺらいもので、資本主義という素顔がいかにえげつないものかが透けて見えてくる。（浅田彰　『憂国呆談』2012.8より）

オブラートの時代とはまがりなりにも象徴的権威が機能した時代なのであり、いまはオブラートなしで、むきだしの「権力への意志」の勝手気ままが自由に振舞う時代だということだ。


ーーという具合であり、ラカン派女流分析家の第一人者であるコレット・ソレールは、「われわれの世紀は「父」をその役割に教育しなおさなければならない時代だ」と言うことになる。（参照：ナイーブなフェミニストたち、あるいは権威と権力）


浅田彰がある時期からやっていることが機能しているかどうか別にして、彼の「王様を笑い続ける少年」から「頑固親父」への変身はこのあたりに関わるものと見なすことが出来る。

あらゆる理念がついえ去ったのであればもはやホンネに居直るしかないというシニカルなホンネ主義に抵抗するために、それまで「王様を笑い続ける少年」だった彼が、今や、不本意で面白くないのを重々承知でゴリゴリの「頑固親父」という役割を演じようとしていること……（自主講座「ゲスト浅田彰」）

これはモダンにおける「理念」、そしてモダン批判の「王様を笑う」、そしてもう一度モダンの「頑固親父」の役割を担うという流れなのだが、そこらへんの人間が「頑固親父」として振舞うと前近代（プレモダン）となってしまう、－－こういった頑固親父がツイッターの発話者には多いーー、というわけで、貧乏人は浅田彰の真似をするなよ。

柄谷行人）蓮實さんが共同体のなかでやるというとき、それをいわば保証している外部性があると思うんですね。これは浅田彰がうまい言い方をしたと思うんですが、「貧乏人は蓮實の真似をするな」と（笑）。「貧乏人」というのは、いわば外部性をもたない共同体の人間のことですね。そういう者が真似をすると、まさに蓮實さんがさっき言われたような否定面しか出てこない。（『闘争のエチカ』）

オレかい？　だから「貧乏人としての頑固親父」的なことを書くときは、「表題」外してんだよ、つまり「リベラル・アイロニスト」に読まれないようにな。

・リベラル＝「残酷さこそ私たちがなしうる最悪のことだと考える」手合、

・アイロニスト＝「自分にとって重要な信念や欲求が、時間と偶然の範囲を超えた何ものか、つまり〈真理〉に関連しているのだという考えを捨て去る」連中

ーーこういった阿呆たちに読まれないようにな。

※「Homo homini lupus、あるいは攻撃欲動（ニーチェとフロイト）」へと続く