保立道久の研究雑記

　国会では国民民主党の玉木雄一郎氏が演説草稿のためにタブレットを利用するのは当然だと主張している。野党の側がどのような文房具を使うかは野党の側の自由であろうと私も思う。
　ただ答弁する大臣及び役人の側が用意した文章は、すべて紙として残すのが行政府の義務であろう。答弁資料と口頭答弁の録音資料は行政府の国会に対する責任として保存すべきものであり、それは行政府から国会のアーカイヴズ、つまり国会図書館に引き渡すべきものであり、その際、国会図書館の側には正確な引き渡しが行われているかどうかをチェックする十分なアーキヴィストの要員が保障されなければならない。そもそも、そういう国会アーカイヴズをいつまでも国会図書館にゆだねておいていいかどうかも問題となる。これは国権の最高機関である国会にふさわしいアーカイヴズのあり方の問題である。
　こう考えてくると玉木氏の問題提起は、国務大臣の答弁資料のアーカイヴズとしての保存一般の問題に繋がっていく。玉木氏も、文房具の問題から、国政にとってより根本的な、この問題に議論を広げてほしいと思う。
　さて、国務大臣の国会関係史料という場合に、鍵になるのは首相の国会での演説と答弁などのデータアーカイヴの問題である。
　周知のように日本では国務大臣の国会での発言のために、国会前日は霞ヶ関の省庁では、終夜、電気がつきっぱなしで、また深夜帰宅のためのタクシーが客待ちをしているという。これは無駄遣いであり、そもそも異常な事態である。イギリスの国会の答弁の様子をみていると、脇から役人が助けをだすなどということはありえない席の配置になっている。そんなに広くない会議室で２メートルも離れていないところで面と向かって質問と答弁、議論が行われる。机もないからメモなども自由には使えない。事前のレクチャーは別として答弁メモなどは作ってもしょうがない訳だ。だから、霞ヶ関が終夜明るいなどと言うのは、常識的には国辱ものの風景である。内閣は無能ですということの表現のようなものだ。
　とくに問題となるのが首相の国会関係文書であろう。福田康夫前首相が首相が退任する際に公文書を保存するルールを作るべきであり、記録を残すルール作りと首相専属の「記録担当補佐官」の創設を提言した。自分の在任期の文書は段ボールに入れて持ち帰ったというのは驚きの話しで、こういうのは平安時代の役所文書の処置の仕方である。たとえば愚昧記という貴族の日記の用紙は検非違使庁の貴重な文書が使われているが、これは記主が検非違使別当をやっていたときの文書を持ち帰って自分の日記の用紙にした訳である。
　これが変わっていないというのは驚くべきことだ。福田氏はご自分の経験と見聞からして、このままでは首相文書は廃棄や散逸してしまうという。福田氏が「日本の政治、行政のトップの記録は残して当然だ」と述べるのは正論である（毎日新聞2019年1月19日）。福田首相は就任直後に公文書保存に意欲をみせた。そのとき歴史学界が大きな期待をよせたことを覚えている。
　そもそも、首相文書は国民の税金をつかって作成されたものであるから、在任中に書いたもの、口述したものはすべて公文書である。アメリカ大統領の作成文書は在任期間中のすべての行政文書が（メモもふくめて）アーカイヴされるのは有名な話である。アメリカの大統領の文書は「大統領記録法」によって細大もらさず保存される。大統領の時間はすべて公的なもので高い金で国民が買い上げたものであるから、詳細な記録が必要であり、その職務遂行に関して作成・入手された文書となれば破棄するのは犯罪である。それゆえにホワイトハウスのスタッフは大統領に関する記録を分類してファイルを作り、厳密に保存されるのだ。それをアーカイブするための大統領の名前を付けた図書館がアメリカ各地にある。
　日本でも同じものが必要である。急ぎ、首相文書アーカイブ法案を議員立法で作ったらどうであろうか。なお、首相文書の公開には主題によって一定の年限が必要になることはいうをまたない。ただし、それには例外を設定してほしい。つまり首相文書アーカイブ法案には、国会での演説・答弁に関する文書、メモなどはすべて即時にオープンすべきである。これは国民が自分たちが時間雇用している首相が何を考えているかを時々刻々正確に認識するのは当然の権利だからである。
　なお安倍首相の演説メモや答弁メモには振り仮名がふってあるというのがもっぱらの噂であるが、それがどの程度のものであるかにかかわらず、これもすべて即時に公開すべきものである。
　是非、与野党をとわず、できるだけ早く議論してほしいものだ。少なくとも「改憲」の議論よりは先であろう。

　下記は『物語の中世』（講談社学術文庫）という本に掲載したものですが、そろそろ版元品切れの状態ですので、オープンしてしまいます。ただ画像は載せられませんので、読みにくいとおもいますが、どうぞ。
　歴史教育で役に立つといいのですが。

腰袋と桃太郎

　桃太郎はおばあさんに作ってもらったキビダンゴを腰につけて旅立った。絵本などでは桃太郎の腰に袋が描かれ、キビダンゴはそこに入っていることになっている。
　昔、このような袋は、「腰袋」といった。たとえば、平安時代初期に成立した日本最古の漢和辞書、『新撰字鏡』には、「タイ、■（代巾）、己志不久呂(こしふくろ)」とある。また、江戸時代初めに成立した『日葡辞書』にも「コシブクロ、腰につけて携行する袋」とある。つまり、この言葉は、その間、中世を通じて「物を入れて腰にさげる袋」の意味で使われていたのである。
　もちろん、『仮名草子』（「奇異雑談集」５・２）にも「ていしゅ、此雁を市に出して売るべしとて、こしふくろに入れてこしにつけてゆく」などとあるように、この言葉は江戸時代になっても生きている言葉であるが、私は、研究の対象として最も興味深いのは、中世の腰袋であると思う。この小論の課題は、まずは中世の絵巻物の中に、この腰袋の画像を探り、その用途や意味を明らかにすることにある。
　そして、迂遠なようにみえるかもしれないが、それを通じて、桃太郎の旅立ちを象徴する「お腰につけたキビダンゴ」のはらむ暗喩の解明にいどんでみたいと思う。柳田国男*1、石田英一郎*2をはじめとして、最近の五来重*3、滑川道夫*4、中内敏夫*5の仕事にいたるまで、民話・桃太郎については、さまざまな議論が行われてきた。それらの議論は、たいへん興味深い論点をはらんでいるが、しかし、『御伽草子』などのテキストの中に、桃太郎民話の十分な痕跡がないこともあって、少なくとも歴史論としては、どれも確実性・実証性の点で不安が残っている。そういう状況の中では、この腰袋の問題は、桃太郎民話を再検討する場合のもっとも着実なよりどころとなるのである。
Ⅰ中世民衆と腰袋
袋はヨーロッパでは金銭を携行するのに使われる。日本では貴族や兵士のそれは香料や薬品、火打石を入れるのに使われる
　これは、中世末に日本を訪れた宣教師ルイス・フロイスが執筆した、有名な比較文化論の書、『ヨーロッパ文化と日本文化』*6の一節である。ここに明らかなように、日本の腰袋の中にはさまざまなものが入っていたが、その代表は最後にあげられた火打ち道具であった。そのため、普通、腰袋は火打袋といわれている。火打袋という言葉の用例のもっとも早いものは、『源平盛衰記』十六「円満院大輔登山事」の「燧・附茸・硫黄など用意して、燧袋にしつらひ入れ」という一節であろう。袋の中には燧石以下の発火用具一式が入っていたのである*7。また日蓮上人の書状に「としごろ申つる念仏は捨て候ぬとて火打袋より数珠とりいだしてすつる者あり」という一節も早い用例である。ここからは腰袋の中には数珠なども入っていたことがわかる。ようするにそれは、今でいえば、スキーや山歩きなどの時に使うベルトポーチのようなもの、男の小物入れなのである。なお、女の場合、中世では、脇や胸に護符などの入った護袋を懸けることがあったが、それも実際上は小物入れとして使用されたようである。さしずめ、男のベルトポーチに対して、女のポシェットということになるだろうか。
①腰袋・火打袋の画像
　宮本常一の執筆にかかる絵巻物の図像事典、『絵巻物による日本常民生活絵引』*8の索引には、火打袋の図像が全部で三九箇所も数え上げられている。もちろん、それは絵巻に現れる火打袋のごく一部であるが、それを時代順に並べてみると、まず『伴大納言絵詞』の一例、そして、『鳥獣戯画』から一箇所、『粉河寺縁起』から一箇所*9、『北野天神縁起』から２箇所、『一遍聖絵』から７箇所、『当麻曼荼羅縁起』から四箇所、『男衾三郎絵詞』から一箇所、『天狗草紙』から一箇所、『石山寺縁起』から四箇所、『絵師草紙』から二箇所、『春日権現験記絵』から四箇所、『融通念仏縁起』から一箇所、『法然上人絵伝』から５箇所、『福富草紙』から二箇所、『暮帰絵詞』から三箇所、となる。つまり、平安時代末期に成立した『伴大納言絵詞』以降、だいたいどの中世の絵巻にも火打袋は現れるのであるが、この三九箇所という数字は、『絵引』索引の一個の項目の中に数え上げられた頁数としてはきわめて多い方に属する。火打袋は身につける小道具としては絵巻物にもっともよく現れるのものの一つであることがわかる。
　まず、知られている限りもっとも古い図①の『伴大納言絵詞』の図像についての『日本常民生活絵引』のの解説を聞こう。
流される伴大納言を送っていく検非違使や随兵の最後にいる男。下部の一人で、長柄傘持ちである。多分は検非違使の用いる長柄傘であろう。烏帽子をかぶり短袖の着物を着、裾のきれたような四幅袴をはき、裸足ではしっている。もっともみじめな服装といえる。その腰に火打袋をさげている。火打袋のことは『古事記』に倭比売命が日本武尊に草薙剣と火打袋を与えたことが出ており、『万葉集』にも「須理夫久路」という言葉が見えている。火打袋は火打金、火打石が入れてあり、火をおこすときに用いるものであり、旅にはなくてならぬものであったから、親しい者の旅に出るときなど、これを餞別におくったのである。『紀貫之集』にも「をりをりに打ちてたく火の煙あらば心さすがにしのべとぞ思ふ」という歌がある。そのほかにも類似の歌がいくつかある。火打袋は多く皮革でつくってある。丈夫だからであろう。火打袋ははじめはこの図に見られるように刀も帯びない丸腰につけていたものであるが、後には刀の鞘につけるようになった。鞘に孔をあけ紐の付けられているのはこれを吊る紐をつけるためであった。
　さすがに要をえた解説であるが、いくつか補足すると、まず、倭比売命が日本武尊に草薙剣と火打袋を与えたというのは、いうまでもなく、小碓命（ヤマトタケル・ヤマトオグナ）が東国に出発するに際して、伊勢神宮に立ち寄り、おばの倭比売命がはなむけに草薙剣と「御嚢」を贈ったという話である。そして、相模国焼津の野で火攻めにあったヤマトオグナが、「御嚢」の中を探ってみると、そこには火打石があった。彼は草薙剣で草を薙ぎ、火打を使って向火を焼き、その場を逃れたという訳である。前近代の人々にとって「嚢」はもっとも手近な密閉空間であり、その内側に何かの神秘を求める感情は普遍的なものであったといえよう。神話世界においては、その他にも、イザナギが冥界から帰還した時の清めの際、「次に投げ棄つる御嚢に成れる神の名は、時量師神」という記事があり（『古事記』）、また彦火火出見尊を海界に案内した塩土老翁が「即ち嚢の中の玄櫛を取りて土に投げしかば、五百箇竹林に化成りぬ」ともある（『日本書紀』神代，第十段、この竹林を切って目無堅間の籠をつくった）*10。このような神話・伝説は、腰袋・火打袋がきわめて古くから男たちの腰につけられていた事実を反映しているのではないだろうか*11。ここでは、これ以上、神話の背景にあった具体的な事情を想像することはできないが、ヨーロッパアルプスの氷河の底からほとんど痛まないままの遺体が発見されたという、原始人・アイスマンの腰にもポシェットが装着されていたということである。日本でも、そのような袋の発見は行われているようであり、それにもとづいて袋の考古学的集成が進展し、さらに新たな分析が可能になることを期待したいと思う。
　また『絵引』の解説がいう『万葉集』の「須理夫久路」というのは、『万葉集』（巻一八、四一三三）の「針袋これは賜りぬすり袋今は得てしか翁さびせむ」という和歌のことである。ただ、この「すり袋」について『日本古典文学大系』頭注は、『和名抄』行旅具に「楊子漢語抄云、■（竹鹿）(竹冠の下に鹿)子、須利、竹篋也」とあるのをとって、竹の小箱と解釈している。もしそうだとすると、火打袋であるかどうかに疑義が生ずるようであるが、私も『絵引』と同様に、「すり袋」とあることを重視したいと思う。いずれにせよ、■（竹鹿）子も別の表現では燧笥(ひうちげ)といわれたもので、腰につけられていた可能性が高い。この燧笥は『大和物語』一六八話に「蓑一つ着たる法師の腰にひうちげなどゆひつけたるなん」とみえており、また『梁塵秘抄』（巻二、三〇六）に「聖の好む物」としてみえることは有名である。おそらく図②に掲げた『石山寺縁起』の男の腰の小篭のようなものがそれにあたるだろう。なお、『兼盛集』に「旅人は、すりもはたごもむなしきをはやもていましね山のとねたち」とあることからすると、「すり」には、火打袋と同様、火打道具のみでなく、何か別の小物・貴重品も入れられていた可能性があることもわかる。
　『絵引』の説明で次ぎに重要なのは「火打袋は多く皮革でつくってある」という指摘である。火打袋が革製であることは、すでに江戸時代の好事家の記述、たとえば『守貞漫稿』（喜多川守貞、第三十編雑器及嚢）、『古今要覧稿』（屋代弘賢、第二百一・二百二、火打袋）などにもみえ、『絵引』はそれらによったのであろう。たしかに、『源平盛衰記』（巻四四）は、右の日本武尊・小碓命の「嚢」について、「今の世までも人の腰刀に錦の赤皮を下げて火打袋と云ふは是故也」といっている。また『太平記』（三三）にも「虎の皮の火打袋」という言葉がみえる。たしかに中世の腰袋が革製を基本としていた可能性は高いと思う。絵巻に描かれた腰袋の画像がしばしば薄茶色であることも、それが生(き)の皮革の色に近いとすれば了解できることである。しかし、問題なのは、火打袋の作り方や仕組みがよくわからないことである。図③・④・⑤・⑥などに、火打袋の仕組みを示唆すると思われる画像をかかげてみた。図③は『一遍聖絵』からとったもので、後腰にさされた腰刀に二本の紐で装着されている様子がわかる。図④は『春日権現験記絵』からとったもので、男が口にくわえた腰刀から二本の飾紐によって腰袋がぶらさがっている。これらの紐は腰刀の下緒(さげお)であって、下緒は腰刀の鞘口のあたり*12から下がっているのである。そして、図⑤は『法然上人絵伝』からとったものである。他の図と同様、腰袋の横面に襞(ひだ)があり、その真ん中に穴があいているようにみえる。また、図⑥は比較的明瞭な図像として『慕帰絵詞』からとったものである。
　これらの画像は基本的に同一であり、そこからわかるのは、火打袋の表側にはかならず襞(ひだ)があること、、腰刀の鞘口から下がる二本の下緒が、火打袋の内部または裏面を貫通していること、しかもその緒は火打袋の下部で一度結束されているようにもみえることなどである。この二本の長い紐を利用して、袋の口を開閉して、物を入れたり出したりするのであろう。で近世の好事家たちも、このような点に興味をもったようで、たとえば、『好古小録』は
燧袋ヲ佩タル図、古画ニ散見シテ其製知ルベカラズ、一画巻ニ両面共ニ襞アルコトヲ知ルベキ図アリ、依テ試ニ一嚢ヲ製シテ博古ノ訂正ヲ俟チシニ、其後一故家伝フル所ノ古物ヲ得タリ、余ガ所製ト附合ス
として、次のような図（図⑦）を掲げている。
　『好古小録』は、このような構造であった理由として、「或云燧袋両口ニシテ、一口燧ヲ納レ、一口発火ヲ納ルト、其拠ヲ知ラザレドモ、理或ハ然ラン」と述べている。『好古小録』の著者が見た「両面共ニ襞アルコトヲ知ルベキ図」のある「絵」がどのようなものであったかは解らないが、しかし、この復元案の弱点は、腰袋を結束する二本の緒が、火打袋の内部を貫通しているようにみえる絵巻物の図像には照応しないことである。それを満足させるように火打袋の仕組みを推定してみると、次の図⑧のようになるだろうか。仕立て方はいろいろな手技とコツがあるのだろうが、それにもとづいて実際に手製してみたものの写真を図⑨にかかげてみた。この案が正しいかどうかは別として、ともかく、何よりも興味深いのはすでに近世の段階で、中世風の腰袋・火打袋が伝世しておらず、その仕組みがわからなくなっていることであり、この点も、腰袋が中世独自のものであったことを証明している。
②腰袋の中の銭
　さて先述のように、ルイス・フロイスの『ヨーロッパ文化と日本文化』には「袋はヨーロッパでは金銭を携行するのに使われる。日本では貴族や兵士のそれは香料や薬品、火打石を入れるのに使われる」とあるが、腰袋に銭を入れることがなかったかといえば、そんなことはない。
　まず文献史料では、古く奈良時代、銅銭の流通を命じた法令に、納税のために京上する人夫には「一嚢の銭」をもたせて往還の便をはかれとある（『続日本紀』和銅六年三月一九日条）。また平安時代初期、貞観永宝発行に際しての清和天皇の詔にも、当時、一種の激しいインフレーションが起きていて、銭が「嚢裏にたくわえて使いがたく、杖頭に懸けて用に乏し」い状態であったという一節がある（『三代実録』貞観一二年正月二五日条*13）。「杖頭に懸けて」、つまり杖の頭部に銭緡(ぜにさし)をひっかけて持ち歩く風俗と対になっていることからすると、この「嚢＝袋」も単に貯蓄用ではなく、携帯のためのものであったことは明らかで、おそらく腰袋であったに違いない。つまり、だいたい八世紀から九世紀にかけての、いわゆる「皇朝十二銭」の時代には、銭を腰袋に入れて携行する風習があったのである。そして中世については、『太平記』（巻三五）の北条氏の被官であった鎌倉武士・青砥左衛門の話が参考になる。これは、戦前には美談として「修身」の教科書に載せられていてたいへんに有名な話であったが、廉直で知られた彼は、ある夜、幕府の役所に出仕する途次、「イツモ燧袋ニ入テ持タル銭ヲ、十文取ハズシテ、滑河ゾ落シ入タリケル」ことがあったという。今でも宇都宮辻子にあった幕府への道筋にあたる滑川のたもとには、それを記念する石碑が立っている。これが美談である所以は、彼が、近辺の町屋で五十文の続松を買って川をさらって銭を拾い出し、そして、十文を取り戻すために五十文の銭を使う無駄を嘲笑した同僚に対して、天下の廻り物の銭をなくしてはならない、続松を買った銭は商人のものとなって民を利するが、川底に沈んだ銭は永久に失われてしまうと説いたためである。やや嘘臭い話ではあるが、実は、この話も火打袋に銭を入れたことの証拠として近世の文人がすでに注目するところであり、『花鴬談』には、茶道の千宗旦がこの青戸左衛門所持と伝える火打袋をもっていたという記録さえある。また『愚得随筆』（朝倉景衡）には「横づらにくちを付たる袋なる故、紐のしまりゆるびて銭ころび出たるなるべし」という細かな観察まであって参考になるのである。
　北条氏は全国的に貨幣の流通を促進しようという政策をとっていたと考えられるふしがあり、この説話はまったくの作り話ではないかもしれない。ただ、火打袋の中に銭が入っていた証拠として、より雄弁なのは絵画史料である。
　図⑩は、『地藏菩薩霊験記絵』の一場面である。この場面では、願ってもないことに、男が火打袋を開けている様子がわかる。おそらく釣りの帰りなのだろう、肩に担った釣り竿に魚とネギを付けた男が、両手で腰の袋を開けている。これをみると、やはり横面に開閉口があるようで、しかも重要なのは、先に推定したように、二本の紐が下の方で結束されている様子が明らかなことである。『近世風俗誌』（第三十編雑器及嚢）に、「緒締は木欒子(もくれんじ)に孔に穴を穿ちて用之」とあるのが正しいとすると、ムクロジの実（四センチ大、黒色）に穴をあけ、火打袋の下部で紐を通して締めていたのであろうか。
　問題なのは、男に向かって、錫杖を持った僧形の人物が柄杓を差し出していることである。詞書によれば、実は、この僧形の人物は、左側に描かれた地藏*14の霊験によって「冥途よりかえりたる入道」であった。入道が「あ(（悪）)しきやまふ(（病）)をしてく(（死カ）)にて侍りしが、閻魔宮とおほしき所にまひりて侍りし程に」、この地藏に救けられて蘇ったというのである。恩返しのために何をしたらいいかと尋ねた入道に対して、地藏は「我いたる東の道、四・五町、水の流れて冬などは道行くものの嘆くなり、その道を作らんのみぞ、我身にとりて望む事にてある」と答え、「我もちたる錫杖をもちてすすめば、人もうけひく（承引）べし」といって、道作りの勧進のための証拠として錫杖をわたしたという。この場面は、その道作りの勧進の場面なのであった。
　だから、柄杓を差し出しているのは、勧進・喜捨を乞うためである。今でも、教会などで「献金」の時には小さな柄付き袋が回されるが、この『地藏菩薩霊験記』の柄杓にも銭が入れられることは明らかである。つまり、柄杓を突きつけられた男が腰袋から取り出そうとしているのは、銭であったことになる。
　こういう柄杓の使い方は、中世、きわめて一般的であり、やや時代がくだるが、寺社参詣曼荼羅の中にも、図⑪のようなヒシャクはしばしば見ることができる。さらに重要なのは、図⑫の『石山寺縁起』（巻五）である。ここには、石山寺から京都にむかう山道のほとりに小さな御堂があり、その前で、僧が柄杓をだして勧進している様子をみることができる。ということは、このような山道を通行する人も普通に小銭を持ち歩いていたことを意味し、その場合、やはり腰袋が財布の役割をしていたと考えるほかない。そして、『石山寺縁起』の成立は、正中年間（一三二四ー二六）とされているから、遅くとも鎌倉時代末期には、柄杓による銭の勧進、そして腰袋の財布としての役割があったことになる。
　ということは、つまり『一遍聖絵』などの鎌倉時代の絵巻物に描かれた庶民のつけている火打袋の中には、相当の確度で銭が入っていたのである。このことは、中世の民衆経済史の上で、実に重要な事実を示唆している。もちろん、これまでも、鎌倉時代、庶民が銭を利用していたことは指摘されていた。しかし、文献史料は、それ自体としては年貢の代銭納のための銭に関する史料であったり、断片的であったりして、民衆の中での銭流通の量や広がりを想定するには隔靴掻痒の感があった。また絵画史料だと、たとえば、『絵引』は『一遍聖絵』の備前国福岡市の場面に、銭をもって布を求める男が描かれていることなどを指摘している。しかし、男たちが日常携帯する火打袋の中に、ごく普通に小銭が入っているというのはまったく新しい問題である。
　問題は、彼らがいったいこの小銭を何に使っていたかということだが、『地藏菩薩霊験記絵』の場面をもう一度見ていただきたい。道作りの風景の後ろ、地藏の御堂の右側には、茶釜と茶臼や茶碗を置いた建物がある。正面で僧侶が茶を立てていることでもわかるように、この建物は茶屋としての機能をもっている。そして、道作りの勧進の時は無料で茶を接待することもあっただろうが、普通はいわゆる一服一銭の売茶屋になっていた可能性があるだろう。『洛中洛外図屏風』に描かれた一服一銭の茶屋については、今谷明の研究があるが*15、この茶屋の画像は、『洛中洛外図屏風』の時代をはるかに逆上る貴重な画像であるということができる。また、図⑬は『一遍聖絵』に描かれた伊豆国三島社門前の町屋の様子であるが、女が烏帽子をきた男に草鞋を差し出しているのがみえるだろう。男の前に黒い馬柄杓をもった男（左側で下馬して三島社を礼拝している侍の従者である）がいるためにわかりにくいが、渡政和もいうように*16、男は、腰のところに手をやって、あたかも代金の銭を探っているという様子である。もし、これが認められれば、この画像は火打袋に小銭が入っていたことを示す最古の史料ということになるが、いずれにせよ、街道を行く男たちは、このようにして、街道筋の町屋で小銭を使用していたのである。
　そもそも火打袋自身も、市町で商品として売っていたはずである。今のところ、それを明証する史料を提示できないが、ただ、南北朝期、一三四三年（康永二）の史料にみえる京都四条町の小物座、つまり小物を売る商店街の狭い土地に小物の女商人四人と同居していた「腰座商人四人」というのは、おそらく腰袋を商っていたのであろう。というのは、立地からして彼女らは小物の「腰」のものを取り扱っていたことになるからである。彼女らはおのおの一つづつの櫃を置いて営業する権利をもつのみの小商人であったが、南北朝期の京都にはいわば腰袋専門店が並んでいたということになる*17。また、図⑭の町屋は『福富草紙』からとったものであるが、棚の一番上の右側に草履とならんで下がっている丸いものは、『絵引』のいうように、火打袋であろうか*18。もしそうだとすると、火打袋は京都の普通の町屋でも売っていたということになる。
　さらに推定を続ければ、図⑮は『一遍聖絵』に描かれた備前の福岡市の一郭に描かれた仮屋であるが、この棚に下がっている薄茶色や赤色の丸いものも、火打袋ではないだろうか。前述のように、火打袋が、丸く切った皮・染革によって作られていたとすると、この画像を火打袋（というよりもそのための染革）とすることに違和感はない。同じ棚に緒のような赤紐が下げられているのも適合的であろう。地方にも革作、染革の職人がいたことを示す史料は、平安時代からあるが*19、鎌倉時代、幕府が「諸方地頭等并町屋沙汰人」に対して、薬染の色革を禁止しているのは、染革職人と地方の町屋の関係を示す史料である（『鎌倉遺文』⑫八六二八）。彼らが武具生産にのみ専従していたとは考えられない。腰袋が本当に皮革製品であるとすると、それは彼らの生産する庶民向けの日用製品の代表になるはずであり、地方市場でもそれが売られていたとして問題はないだろう。この福岡市の屋台は、染革座の出品をふくむ小物座の仮屋なのではないだろうか。
　このようにして、鎌倉時代後期は、貨幣の日常的携帯にもとづく消費経済が民衆の間にも深く浸透しはじめた時代なのであり、これこそが中世の貨幣経済のもっとも広範な基礎であったのである。そして、先述の青戸左衛門が落とした銭が「十文」、つまり銭十枚であったように、それが小銭使い経済であることを忘れてはならない。『沙石集』には女性が「金を五十両、守の袋に入て、首にかけて上洛しける」とか、男が道で落とした「袋」の中に「銀の軟挺六」が入っていたという話*20があるから、腰袋に金銀などが入れられる場合もあったであろうが、少なくとも庶民のレヴェルでは、貨幣の使用は卑金属少額貨幣（銅銭）が中心だったのである。
　そもそも、銅銭はかさばるものであって、しかも腰袋の中には、火打ち道具その他が入っているのだから、そんなにたくさんの銭は入らない。実際に手製してみた図⑨の火打袋などは火口(ほくち)の替わりにちり紙をパンパンにつめて、どうにか丸い感じになっているのである。その意味では、火打袋はやはり火打袋であって、銭袋ではなかったのであるから、問題を戻すようであるが、ルイス・フロイスの『ヨーロッパ文化と日本文化』が、日本の腰袋はヨーロッパにくらべて金銭というよりも香料・薬品・火打石などの小物を入れるための袋であるというのは正しい側面もあるといえるかもしれない。しかし、厳密には日本の腰袋の中にもどんなに少額であれ、銭が入っていたのである。彼我の相違は、ヨーロッパの貴金属貨幣文化と日本の卑金属貨幣文化の相違全体の問題として、今後よりいっそう広い視野から捉えていかねばならないだろう。
③腰刀と腰袋
　さて、先にかかげた腰袋の画像をみればわかるように、中世の腰袋・火打袋は一般に腰刀に付けられるようになっている。そして、この腰刀の画像は、中世の絵巻物にはきわめて一般的であって、絵画に描かれた庶民の男の腰には、ほとんどの場合、その左腰に腰刀があるといってよいほどになる。腰刀は中世の成人男子の「身分標識」ともいえるような性格をもち、黒田日出男によれば、中世は「いわば民衆が腰刀を差す作法の時代」でさえいわれるほどである*21。ただ、厳密には腰刀の携帯の風習それ自体がどのような理由でいつ頃始まったかなどの問題は未解決のままであるが*22、平安時代末期の成立といわれる『粉河寺縁起』には、多くの腰刀の画像が描かれている。数字でいうとどの程度の普及度であったかはもとより不明なものの、遅くともこの頃には腰刀の使用は一般化していたといってよいであろう。広島県の有名な川底の市町遺跡、草戸千軒から出土した腰刀（あるいはその鞘や柄）に関する分析によると*23、中世前期では、腰刀は一般に呑口式という柄が鞘にやや嵌入するするスタイルで、その長さは３６センチほど（約一尺一寸余）であるという。そして、鎌倉の佐助ヶ谷遺跡でも、草戸千軒のそれと長さ・規格の点でほぼ同様の大量の腰刀が出土している。しかも草戸千軒では、鎌・鍬先などよりもはるかに多く腰刀の関係遺物が出土しており、農村ではたとえば鍬と腰刀の普及率の相対比はどうかなどは不明であるとしても、特に都市的な場所では、腰刀がきわめて一般的な道具であったことが明らかになっている。腰刀の機能は、まずは工具（木工その他のナイフ・鉈・根掘りシャベルなど）としての意味が高かったと考えられるが、護身用の武具でもあったことはいうまでもない。それのみでなく、考古学の河野真知郎が「この当時まだ料理用の庖丁というのは確立・分化していなかったようである。絵巻物でも『腰刀』と同じような小刀が描かれている。（中略）。この腰刀は万能小刀で、調理の際には庖丁にもされたらしい」と述べているように*24、腰刀には食事用・調理用の庖丁・ナイフとしての意味があった。これは男の食物配分権、家父長権を象徴するものであった可能性も高い。またさらに、中世の貴族・武士などの夫婦の寝室にはしばしば「枕太刀」が置かれているが*25、庶民の場合にも枕頭に腰刀があることを示す絵は多く、このことも腰刀と家父長権の不可分の関係を物語っているようである。
　ようするに、だいたい南北朝時代頃までの腰刀は万能小刀、万能ナイフとして、民衆の腰のあり方を特徴づけるものであったのである。問題は、この腰刀に、いつ頃から腰袋が装着されるようになったかということであるが、やはり平安時代末期の成立と想定される『鳥獣人物戯画』（丙巻）に、腰袋が腰刀に装着されている様子が描かれている例（図⑯）、また同じ時期に成立した『粉河寺縁起』の例（図⑰）が、相対的に早い事例であろう。もちろん、注意しておくべきことは、絵巻に描かれた成人男子の腰刀につねに腰袋が下がっているとはいえないことである。『絵引』の索引の腰刀の項にはその掲載頁が九三箇所あがっているが、腰袋の掲載頁は先述のように多いとはいっても三九箇所である。たとえば『粉河寺縁起』には腰刀の画像は多いが、腰刀と腰袋のセットは例外的なものであって、右の⑲の一例だけであることも留意しなければならない。また『一遍聖絵』には総ざらいしてみたところ、（武士が太刀とともに差しているものも含めて）五三ヶの腰刀の画像が描かれているが、それに対して、腰袋の画像は一六ヶでしかない。これは、腰刀は腰の前後に突き出ているから描かれやすいが、それと比べると腰袋はそもそも描かれにくい位置にぶらさがっており、腰袋の画像は、腰袋が腰の後ろに飛び出しているか、または、左向きの人物像で、よく下半身がみえる場合以外には描かれないという事情にもよっているだろう。しかし、腰刀は描かれていても、その鞘に腰袋が下がっていない場合も多いのである。
　だから、腰袋を腰刀に装着する風習が、いつ頃、どの程度に一般化したかも、現在のところ確定できないのであるが、しかし、それにしても、『粉河寺縁起』の成立した頃から約一〇〇年余がたって、鎌倉時代後期、一二九九年に成立した『一遍聖絵』になると、腰袋の画像はたしかに目立ちはじめる。たとえば、図⑱をみると、左端の乗馬の男の腰と右側の中州に脱ぎ捨てた着衣の上の二箇所に腰刀・腰袋が描かれている。『一遍聖絵』には、このように一場面の群像の中で複数の人物が腰袋を装着している例を三箇所確認することができる*26。これは男の群像を描く場合に腰刀・腰袋が必須であった事情を示しているといってよいだろう。そして、腰袋を腰につけているのは、『一遍聖絵』をみただけでも、従者・所従とおぼしき人物から、非人、下級の僧侶、下級武士にいたるまできわめて多様な身分に及んでいるのである。
　黒田日出男は、中世は「いわば民衆が腰刀を差す作法の時代」であるとしたが、もしそうだとすれば、同じ理由で、日本中世はいわば「民衆が火打袋を腰にさげている時代」ということもできるのではないだろうか。すでにみた画像が示すように、中世の絵巻の腰袋はみなほぼ同じ仕組みで、すべて腰刀への装着を前提にした製品となっているのである。その中で、たとえば今の世の男たちが「ワイシャツ」を着て「ネクタイ」をしめることと同様、成人男子たるものは、本来、腰刀と腰袋をつけているのが普通であるということになったのではないだろうか。もちろん、いわば「ワイシャツ」は着たが「ネクタイ」を付けていないというのと同じように、ちょっとそこまで行くときには、腰刀は差して行くが、腰袋はつけていかないというようなことはあったであろう。男にとっては刃物はどんな場合でも必需品だが、火打袋＝財布は必ずしも持って出ない、あるいはそもそも持っていないということもあったのかもしれない。さらに、図⑲は、大工たちの建築現場での群像であるが、腰袋をつけているのは杖尺をもった棟梁だけで、他は腰刀はしていても腰袋を下げていない。このことは、腰刀・腰袋のセットには、多少なりとも正式の扮装であるという身分的なニュアンスがあったことを示すのかもしれない。
　そのような事情を具体的に説明することは、現在のところなかなかむずかしいが、中世の庶民男性にとって、腰刀＝腰袋の携帯が、成人男子としての資格や身分意識にもかかわるような問題であったのことは明らかである。また、特に腰袋の携帯の一般化は、おそらく、平安末期、銭の流通が「復活」して以降の時代に属する現象で、特に鎌倉時代において貨幣の流通が拡大し、日常的に銭を携帯する風習が生まれたことが大きな条件となっていたとみるのが自然ではないだろうか。そして、鎌倉後期から室町時代にかけて貨幣流通が活発化し、銭の使用が一般化していく中では、腰袋の不所持＝銭の不所持は、たとえば現代の男が財布をもつのを忘れて家を出た場合に感じるのと同じような日常意識における一つの不安をもたらすようなことになっていたのではないだろうか。
④腰刀・腰袋の消滅と太刀
　腰刀＝腰袋のセットを考える上で、象徴的なのは、前掲の『一遍聖絵』の図⑱である。男は、橋のたもとで馬に水浴させるために着衣を脱ぎ捨て、その上に、烏帽子・腰刀・腰袋のセットを置いている。これらの小物にそくしたいい方をすれば、裸体の男子が着物のほかに身につけるものは、頭の「烏帽子」、腰の「腰刀」、そして「火打ち石」と「銭」の入った「腰袋」であるということになるのである。
　かって「中世民衆のライフサイクル」*27という論文で検討したように、烏帽子と腰刀と腰袋は、セットとなって男子の元服を表現している。腰刀＝腰袋の装着が風習として広がり、一種の規制力ももちはじめる上では、元服のような儀礼的慣行がもった意味が大きいことは明らかである。もちろん、史料的条件もあって、庶民の元服儀礼の詳細は不明な部分が多いが、特にすぐにふれる桃太郎論との関係で注目されるのは、『御伽草子』の「ものぐさ太郎」に現れる「男は三度の晴業(はれわざ)に心つく、元服して魂つく、妻を具して魂つく、または街道なんどを通るにことさら心つくなり」という命題である。このような通過儀礼のあり方が古くから一般的であったことは、『伊勢物語』の「初冠(ういこうぶり)」の段で、初冠＝元服が、狩猟と「婚」の旅でもあったことを考えれば明らかで、「元服」と「妻を具す（＝婚姻）」と「街道なんどを通る（旅）」の三つは、相互に深く関係していたのである。特に問題なのは、『絵引』が「火打袋は（中略）、旅にはなくてならぬものであったから、親しい者の旅に出るときなど、これを餞別におくったのである。『紀貫之集』にも「をりをりに打ちてたく火の煙あらば心さすがにしのべとぞ思ふ」という歌がある」という通り、腰袋、火打袋には、中世人の意識にとっては旅と切っても切れない連想がはたらいていた*28。そして、中世では、火打石のみでなく、腰袋が旅の途中で支払う小銭のための財布としての役割をもっていたことはいうまでもない。もちろん、若干の小銭が入るだけとしても、腰袋は銭を携帯していることの象徴であったのである。
　このようにして、腰刀＝腰袋は、元服儀礼を通じて、中世社会の庶民男性の自己意識の一部を構成していたのであるが、その対極にあるのが、武士身分を象徴する太刀（および弓）であったことはいうまでもない。逆にいえば、弓馬の士たる武士は、本来、庶民のものである腰刀＝腰袋を腰に付けることはしない。彼らの腰の物で、腰袋に対応するものは太刀につけられた弦巻である。『宗五大草紙』（『群書類従』武家）に「火打袋は四十以後さぐる。但それも晴(はれ)の時は斟酌あるべし。殊に大なるはわろし。さりながら宿老入道はくるしからず」とあるように、腰袋は、身につける場合でも、武士にとって現役を引退した老人の象徴であり、「褻」の装束であり続けたのである。
　しかし、このような武士ーー庶民の身分的・階級的な差異をもふくむ価値観は、中世後期になると徐々に変容を遂げていく。まず、考古学的な分析によれば、前述のようにほぼ同じ一尺一寸の長さや仕様をもって全国的に使用されていた腰刀の規格自身が西でも東でも変化していったという。「中世前半には万能刃物として広く使われてきた腰刀が、それぞれの使用分野で用途が特定されるに従って、次第に様々な形態に分化した結果（巾広の庖丁などが出現するという）、中世後半には護身用・戦闘用としての明確な目的を持った刀（呑口式が合口式になるなど）として分離され発展し」ていき、一五世紀以降になると、遺跡からは上記の意味での万能刃物としての腰刀が（および沢山出土していたそれを研ぐための砥石も）ほぼ消失していってしまうというのである。*29。これは絵画史料でもほぼ同様であって、安土桃山時代の『洛中洛外図屏風』では、腰刀は中世前期の絵巻物のように目立つ存在ではなくなっている。腰袋も同様であって、かろうじて確認できる場合でも、図⑳にみられるように、それは腰刀に下げられずに丸腰、しかも右腰に下がっている。この画像自身は、突き出された柄杓からわかるように、腰袋に銭が入っていることを示すものとして重要なのであるが*30、よく見ると、腰袋の構造そのものがいわゆる巾着のように変化していることがわかるだろう。
　また絵画史料では、図（２１）のような事例が注目される。これは室町時代後期に成立した『暮帰絵詞』の第七巻からとったものであるが、この中間風の男は烏帽子をつけず、長刀を腰に佩き、同時に腰袋付きの腰刀をも差している。おそらく同行の商人（？）の護衛ではないだろうか。このような太刀・腰刀・腰袋の三点セットは本来の中世的な武装のあり方では考えられないことである。武士が太刀と腰刀の両方を腰に差していることはありうるが、その腰刀に腰袋が下がっているというようなことはありえない。そして、このように正規の武士身分とは考えられない男が、太刀をもっていることがありえないのはいうまでもない。彼の差す太刀は、その身分が武士に近いことを示し、腰刀と腰袋はその身分の庶民性を示しているといえようか。ここには、中世的な「腰のもの」のあり方の身分的格差が流動化し、地域社会の中に、太刀の所持が浸透している状況が現れているのである。このような中世的価値観の崩壊状況の延長線上に、よく知られている織田信長の「異相」、つまり『総見記（一）』が「信長の御形儀、甚以て異相なり、不断着し給ふ明衣の両袖をほつしになされ、半袴、燧袋、色々数多着せらる」と述べているような異相（『織田軍記』、史籍集覧、通記類）があるのではないだろうか。
　問題は、室町時代後期・戦国時代の庶民社会において「太刀」が、どのように存在したかということにかかわってくるが、これについては、当面、藤木久志のいくつかの指摘が参考になるだろう。藤木は、一五六六年（永禄九）の近江国甲賀郡柏木三方同名中惣の「申合条々」が、咎人の密告者に「拾貫」と「（太刀）一振」を与えるという史料、また刑罰の執行者に対する褒美が「太刀代」と呼ばれている史料などを提示して、太刀が中世における重要な身分標識であったこと確認しつつ、これらの史料によって、地域社会の内部に「（太刀の給与による）身分変更」の状況や、「刀をめぐる共通の儀礼や慣行」の発生を推測している*31。特に後者の刑罰の執行者に「太刀代」が給与されたことを示す史料は村と地域の中における新たな「刑吏」的存在の発生を意味しているように思われ、それは後に述べるように、「武士＝もののふ」身分の本質が刑吏にあったということとの関係できわめて興味深い。
　ようするに、以上のような、一方で腰刀＝腰袋の日常的着用が実質的に消滅しつつあり、他方で、民衆の中から太刀を佩用する存在が登場するという事態は、中世的な「腰のもの」の身分的なあり方の全体的な変貌を意味している。中世後期における庶民の腰からの腰刀＝腰袋の消失は、「物」の消失であるとともに、社会や身分状況の大幅な流動化を表現しており、同時に、「太刀」というより上位の身分の象徴物を所持する風習の下降拡大、それ故「身分上昇」とパラレルな関係にあったのである。ここに、腰刀＝腰袋の時代、中世という時代は終わったということができるだろう*32。
Ⅱ桃太郎民話の諸要素
　さて、いよいよ以上の腰袋・腰刀の検討をふまえて、桃太郎民話について論じることとしたい。この場合、歴史学にとっての最大の問題は、桃太郎民話を物語る中世のテキストが一つとして存在しないことである。本書の次章で検討する「三年寝太郎」は、『御伽草子』の中に「ものぐさ太郎」というほぼ同一の筋書きをもつテキストをもっているが、桃太郎民話には、そのような好都合なテキストは残されていないのである。それ故に、研究者は、現状のような桃太郎民話が、中世に語られていたかについて懐疑的にならざるをえない。しかし私は、すくなくとも桃太郎民話を構成する要素という点からみると、そのおのおのの要素は、中世社会の中に確実に存在していたのではないかと思う。その諸要素とは、まずは「お腰につけたキビダンゴ」、そして「鬼ヶ島への遠征と鬼退治」、さらに「川上から流れてきた桃」となどとなるだろう。
　以下、まずはこれらの三つの要素に即して、順次に問題を検討していきたいと思う。もちろん、中世に桃太郎民話に相似した話が語られていたかどうかを先入観をもってみてはならないが、逆にそれが存在しなかったと頭から決めつけることもできないはずである。考えてみれば、そもそも中世社会の中で、どのように民話が語られていたのか、親や老人が子どもに昔話を語ることがあったのであろうかなどという基礎的な問題が、現在の研究段階では、我々にはほとんどわかっていないのである。
①「お腰につけたキビダンゴ」と交換
「桃太郎さん、桃太郎さん、お腰につけたキビダンゴ、一つ私に下さいな」「あげましょう、あげましょう、これから鬼の征伐についてくるならあげましょう」。
　この耳に親しい童謡が示すように、桃太郎の旅は、「キビダンゴ」によって順々に「犬」・「猿」・「雉」の関心と忠誠を買うことによって展開する。桃太郎民話の話型の興味は、「キビダンゴ」を動物たちにあたえながら旅を続けるという点にあるといってよいように思う。図（２２）は江戸時代の桃太郎民話を伝える赤本からとったものであるが、少なくとも、この段階では、桃太郎の腰にはたしかに「キビダンゴ」が結い付けられているのである。
　もちろん、「キビダンゴ」が、成立期の桃太郎民話の中に存在したということを論証することはできない。しかし、おそらく桃太郎民話の中には、その成立の最初から「キビダンゴ」の話が存在していたのではないだろうか。そう考える根拠の一つは、「キビダンゴ」が民話・猿蟹合戦にもしばしば登場することである。それは、キビダンゴという「物」が特定の意味をもって語られていた可能性を示している*33。たとえば、柳田国男は豊前地方につたわる猿蟹合戦の類話で、馬方の息子が父を殺した山爺に復讐するために、キビダンゴによって栗・針・石臼・粘土などに助太刀を頼んだという話に注目している。そして柳田は、猿蟹合戦について「この交換の成立という点に、話の中心が置かれていたとも見られる」とし、「こうなると癒々もって桃太郎の方に話は近いのである」としている。柳田は、そもそも猿が蟹にあたえた「柿の種」について「柿の種は彼ら（子ども）の知っている限りの最も無価値なもの」であるとしており、これを敷衍すれば、ようするに柳田は、猿蟹合戦や桃太郎民話というのは、「交換」ということのもつ興趣、面白さを中心に作られた民話であるといっているのである*34。
　この着眼はさすがに鋭い。私は、このようなほとんど無価値なものが元手となって、幸運な交換の連鎖が始まるという種類の民話は、いわば「交換民話」「とっかえっこ民話」というべきものであると思う。そして、そういえば、想起されるのは「藁しべ長者」の説話であろう*35。いうまでもなく、藁しべ長者譚は、「門をでて最初に手にふれたものが『賜り物』である」という長谷寺の観音のお告げを受けた若い男が、長谷寺の門外で転び、そのときに手にふれたワラシベを、柑子、布、斃馬(たおれうま)（死馬）、田地と順々に交換して長者となったという話である。その成立は、『今昔物語集』（巻一六ー二八）、『宇治拾遺物語』（巻七ー五）の昔まで確実にさかのぼる。そして、この「藁しべ」が、それ自体としては無価値なもののたとえであることは明らかである。鎌倉時代のある一通の古文書には、簡単なことのたとえとして「路の柴を抑えるごとし」（『鎌倉遺文』⑭，一〇八二〇）といういい方がみえているが、そこからみると、道でころんで「藁しべ」をつかむというのは、民話のプロットである前に、一種のことわざであったともいえるであろう。つまり「藁しべ」にせよ、「キビダンゴ」にせよ、「柿の種」にせよ、ここにあるのは、通常の世界では意味のないつまらない物品が、旅や放浪という非日常的な時間・空間において特別な交換のサイクルに入り、遂には大きな結果・致富にいたるいう形の民話なのである。ワラシベ長者譚と桃太郎譚の話の内容は大きく異なっているようにみえるが、交換民話という側面からみると、両者の違いは、ワラシベがキビダンゴとなっていること、交換対象が物品ではなく身体と力の提供、「忠誠」の提供となっていることの二点に過ぎないことになる。
　このようにして、桃太郎民話における「キビダンゴ」の要素は、古くより継受されてきた基底的な話型を表現しているのである。とはいえ、藁しべ長者譚は長谷寺信仰を背景にもつ一つの霊験譚でありながらも、現実に起こりうる物語として語られていた。それに対して、桃太郎民話は、中世末期から近世初期の時代における、そのような交換民話のヴァリエーションとして、独特な笑い話・パロディー的性格をもっている。よく知られているように、藁しべ長者譚における「布」は、平安時代、現物貨幣としての性格をもっていた*36、藁しべは「柑子」という有用物に自己の姿を転化した後、さらに正式の交換物・等価形態としての「布」の姿に転変し、それによって交換の連鎖は質的に変化を遂げ、最後には中世の富の一般的形態としての「田地」にまで到達したのである。たしかに、それと同様、桃太郎民話におけるキビダンゴも、旅の費用としていわば一種の現物貨幣としての役割を果たしていたが、しかし、キビダンゴは、貨幣ではなく、藁しべのように貨幣＝布に転化することもなかった。キビダンゴは、まったく貨幣としての常識から外れた存在であり、一度も貨幣の姿に変わることはなく、貨幣としては純然たるパロディーの世界に属するものである。そして、そのような「キビダンゴ」による「犬」「猿」「雉」の「忠誠」の獲得というのも、主従関係に対する一つのパロディーであったともいえるのではないだろうか。大仰ないい方ではあるが、いってみれば、キビダンゴは「鬼ヶ島征伐」という民話的世界の中で、「日本一のキビダンゴ」という特殊な交換財としての役割を負うきわめて二律背反な(アンヴィヴァレント)存在であったということになるのである。
　私は、「お腰につけたキビダンゴ」というフレーズのもつ、このようなパロディー性は、桃太郎が中世的な価値観からいえば、銭からの完全な疎外、銭の不所持と貧困を体現する存在として描かれていることに対応していると思う。前節で縷々検討したように、中世の成人男子は、旅立ちにあたっては、腰に腰袋をさげ、若干の銭を携帯するのが当然だったのであった。それに対して、「キビダンゴ」を「お腰につけた」桃太郎の姿は、直接に腰袋の不在、貨幣の不所持を寓意している。桃太郎は鬼ヶ島への旅立ちにおいて、普通の「男」の旅装ならば、当然に「腰」に携帯するべき「銭入り」の火打袋を持たない、あるいは持つことすらできない存在、卑賎で疎外された存在として設定されているのである。
②武勇と太刀
　次ぎに検討する桃太郎民話の要素は、桃太郎の鬼退治の武勇である。桃太郎は、旅立ちにさいして腰袋と銭さえももつことができない貧困で卑賎な存在でありながら、他方で、鬼退治に出発する「日本一の武勇」の持ち主として設定されている。そして、それを象徴するのが、その旅立ちの姿における太刀の佩装であることはいうまでもない。
　これが「キビダンゴ」と同様に、どのように自己矛盾的なものであるかを考えるためには、中世における「鬼退治」「鬼ヶ島征伐」の観念について簡単にふりかえっておかねばならない。まず「鬼」自身については、そもそも武士の和訓・「もののふ」の「もの」とは「鬼」のことであったことが重要である。詳細は別稿を期すほかないが、私は、古代以来、武士が「もののふ」と呼ばれたのは、彼らが王や主人を「もの＝鬼」からまもることを最大の職掌とした存在であったからだと考えている。古代ではさまざまな職掌をもつ文武の百官が「物部」と呼ばれたが、それも王を「鬼」から守ることこそが官吏の最大の任務だったからであり、それが武官としての物部氏の専称となったのである。さらに重要なのは、律令制の段階では、物部とは刑部省所管の囚獄司・衛門府・東西の市司におかれた刑吏身分の下級役人のことを意味したことであり、中世の武士はこの刑吏を本質的な職能とする身分であったからこそ、「武士」＝「もののふ」という呼称が一般化したのである*37。ようするに、「鬼退治」とは武士の本質にかかわる問題だったといえよう。
　そして、「鬼ヶ島」については、別稿「虎・鬼ヶ島と日本海海域史」（本書第■章）で見たように、『今昔物語集』の昔から、日本の「艮」(うしとら)（＝北東）の海域を漂流していくと「鬼ヶ島」に到着するという観念が存在した。そして、それと対をなすようにして、もっとも正統的な武士は、異国に渡って「鬼退治」「虎退治」を敢行して、名を海外に挙げるべきものであるという観念が、古く『日本書紀』の時代から連綿として受け継がれてきたのである。つまり、鬼退治を仕事とする武士は、単に日本本土を防衛するのみでなく、鬼の棲む島にまで出張して征伐しなければならないという訳である。右の別稿でもふれたように、この幻想は、日本と東アジア世界の国際的関係の全体の中で成立しているものであっただけに*38、きわめて執拗なものとして、日本の前近代社会を通じて維持され、再生され続けてきた。特に「元寇」以降、「蒙古＝鬼」のイメージと結びついて、この鬼ヶ島のイメージがさらに一般化していったのである。この延長線上に『御伽草子』の「天狗の内裏」「御曹司島渡」などの義経の島渡り・異島征伐説話が存在したことはいうまでもない*39。
　桃太郎は、明らかにこの鬼ヶ島幻想を引き継ぎ、その中から生まれた民話である。そこには中世後期の排外主義にとざされた民衆意識の反映があることは疑いないだろう。しかし、桃太郎民話が、民話であるのは、その主人公が銭ももたない、どこの生まれともしれない少年である点にあり、そのような男が武士の本来的任務である鬼退治を敢行するというパロディー性にある。それ故に、桃太郎は銭を入れる腰袋さえももたない人物でありながら、武士身分の象徴としての太刀をもち、主従関係契約の主体となるという二律背反(アンヴィヴァレント)な存在として登場するのである。それは「キビダンゴ」のパロディ性にピッタリと対応している。
　そして、そのような話型が大きな違和感なしに流通したという意味で、桃太郎民話は、中世的価値観が動揺の頂点に達した室町時代後期、戦国時代にふさわしい民話であるといえるかもしれない。この時代、腰刀そのものが陳腐化・消失の瀬戸際にあり、その中で腰刀＝腰袋をめぐる中世的な価値観は大きく流動化し、また太刀所持の民衆社会への下降拡大が顕著になっていたことはすでに述べたとおりである、もちろん、図（２２）の近世の赤本に現れる桃太郎が、腰に太刀をつけているからとって、成立期の桃太郎民話にどのような形で「太刀」が登場していたかはわからない。しかし、民話の構造上、桃太郎は武勇の存在でなければならず、それをもっとも端的に象徴するのはやはり太刀であったというべきであろう。ここに桃太郎は「キビダンゴ」につづいて「太刀」を獲得したのである。
③「桃」と鬼
　さて、桃太郎民話の第三の要素は、「桃」である。桃太郎は「桃」から生まれたという民話の形式もあり、老婆が「桃」を食べたことによって若返ったという民話の形式もあるが、いずれにせよ、「桃」は桃太郎民話と一体的な関係にある。
　「桃」に特殊な意味をもとめる幻想的な観念の淵源が、さかのぼれば中国の民俗的な思想に由来することはよく知られている。これはいわばヨーロッパのリンゴにあたる聖果・聖樹の観念ということができるであろうが、中国の道教には、桃は不老長寿や多産をもたらし、魔物を退ける力をもった仙果であるという観念が存在したのである。特に昆崙山にすむという西王母(せいおうぼ)が漢の武帝に与えたという巨大な世界樹の桃、蟠桃の伝説は有名で、たとえば日本でも、平安時代初期、仁明天皇の大嘗会の標には「王母の仙桃を偸(ぬす)む童子」の像が飾られていたという（『続日本後紀』天長一〇年一一月一六日条）。また平安時代中期、藤原師通が金峯山に捧げた願文にも「王母の桃、子を結ぶ」という一節が残されており（『平安遺文』⑪補遺二八〇。藤原師通願文）、大江匡房の漢詩序にも「昆崙万歳三宝之桃」という一節があるように（『本朝続文粋』八、『古今著聞集』（第五ー一三）、これは広く普及した観念であった。もちろん、「桃」の幻想の根拠のすべてを「西王母」伝説と中国的な道教思想に帰すべきかどうかについては疑問もあり、たとえば、記紀神話の黄泉比良坂に生えているという桃の木の伝説は、日本古代社会の中で独自に形成されてきた側面も認めなければならないだろう。『日本書紀』（神代上、第五段）には「時に、道の辺に大きなる桃の樹有り、故(かれ)、イザナギ尊、其の樹の下に隠れて、因りて其の実を採りて、雷(いかづち)に投げしかば、雷等、皆退走(しりぞき)きぬ、此れ、桃を用て鬼を避く縁なり、時にイザナギ尊、乃ち其の杖を投(なげう)てて曰はく、「此より以還(このかた)、雷敢(え)来じ」とあり、『古事記』には「黄泉比良坂の坂本に到りし時、其の坂本に在る桃子三箇を取りて、待ち撃ちたまへば」とある。要するに桃の実は鬼＝雷神にぶつけ、桃の木の枝は雷神に対する結界をはるための「杖」となったというのであるが、ここで呪力をもった「桃」の観念が、雷神信仰との関係で語られていることは注目すべきであろう。あるいはここには、「桃」の幻想的観念の古層をみとめるべきなのかもしれない。
　このような「桃幻想」は中世社会の中にも広く存在していた。たとえば、『今昔物語集』（巻二七ー二三）には、ある占い師＝陰陽師が「此の家に鬼来たらむとす。ゆめゆめ慎み給ふべし」と予言し、「門に物忌の札を立て、桃の木を切り塞ぎて□法をしたり」という記事がみえる。また鎌倉時代の『沙石集』には、ある坊主が、貧乏神を家から追い払うために、「十二月晦日(つごもり)の夜、桃木の枝を我も持ちて、弟子にも小法師にも持たせて、呪を誦し」たという説話がみえる（『沙石集』巻七ー二二）。また『三国相伝陰陽■(車編に官)轄■■内伝金烏玉兔集』には、午頭天王の、守り札として「桃木札」がみえ*40、最近、しばしば中世遺跡から出土する「蘇民将来子孫也」という疫病除けの護符も、桃木で作成されていた可能性が高いと思われる*41。そして、さらに決定的なのは、図（２３）の『病草紙』の「小法師の幻覚に悩む男」の場面に描かれた桃である。
　絵巻に痛みもあって、図が若干見にくいかもしれないが、女が病臥する男の方をむいて手に捧げている果物が、桃である。その証拠は、この果実の尻がとがっており、また女の膝の前においてある同じ果物をみると、枝についた葉も長いことである（拡大図（２４）参照）。もちろん、葉の長さのみに注目すると、枇杷という考え方もなりたち、そういう解釈もあるが*42、しかし、枇杷ならば、逆に果実の尻は引っ込んでいる筈である。それに対してこの果実の尻はとがっている。中世には「桃尻」という言葉があるが、それは桃の果実の尻がとがってすわりの悪いことから、乗馬が下手で鞍に落ち着かないこと、いわゆる尻軽のことをいうのである。なお、今の桃をイメージすると、この絵の果物は小さすぎるようであるが、もちろん、この場合、今の水蜜桃を想像してはならない。現在、我々が食べる桃は、普通のもので重さ二五〇グラムにもなるが，江戸時代以前の日本原産の桃はきわめて小粒で、重さは２０ー７０グラムほどであったといわれるのである*43。
　そして、この女が桃を差し出している理由は、単に、それを病人に食べさせようというのではない。病臥する男は詞書きに「やまひおこらむとては、たけ五寸ばかりある法師のかみぎぬ(（紙衣）)きたる、あまたつれだちて、まくらにありとみえけり」とあるように、小法師が登場する幻覚神経症に悩んでいる。女が桃を差し出しているのは、その魔を払うためであった。
　ところで、このような「桃」の呪力に関係して興味深いのは、中世の遺跡、特に水溝遺構から相当数の桃の核が出土するという事実である。これは「桃」によって水を浄化しようとする呪術を意味していたのではないかというが、中世において「桃」と「水」の連想関係が現実に存在したことを明示しているのである。柳田国男は論文「桃太郎の誕生」において、桃太郎民話論を追求する上で、「無闇に子供のように桃というただ一つの特徴を把えて、桃の話ばかり捜してみよう」としてはならないと述べている*44。これは、当時の好事家的な興味関心に対する批判として傾聴するべき面があるが、しかし、桃太郎民話を実際の史料にそくして考えるという立場からすると、この考古学的事実は、川上から「桃」が流れてきたという民話の語り口の背景をなすものとして無視することはできない。柳田国男自身が、同じ論文で、次のように述べていることは、やはり重要である。
元は恐らくは桃の中から，又は瓜の中から出るほどの小さな姫もしくは男の子，即ち人間の腹からは生まれなかったといふことと，それが急速に成長して人になったといふこと，私たちの名付けて「小さ子」物語と言はうとするものが，この昔話（「桃太郎譚」）の骨子であったかと思ふ．後世の所謂一寸法師，古くは竹取の翁の伝へにもそれは既に見えて居るのみならず，諸社根元記の載録する倭姫古伝の破片にも，姫が玉虫の形をして筥の中に姿を現じたまふといふことがあるのである。それから今一つは水上に浮かんで来て，岸に臨む老女の手に達したといふこと，是が又大切なる点ではなかったかと思ふ．海から次第に遠ざかって，山々の間に入って住んだ日本人は，天から直接に高い嶺の上へ，それから更に麓に降りたまふ神々を迎へ祭る習はしになって居た．だから又谷水の流れに沿うて、人界に近よろうとする精霊を信じたのであった．
　つまり、柳田は桃太郎民話の直接の背景には「天から直接に高い嶺の上へ、それから更に麓へ降りたまう神々」が、さらに「谷水の流れに沿うて，人界に近よらうとする精霊」となって訪れるという観念があるというのである。中世遺跡における「桃と水」の関係という事実を前提として、この柳田の見解をうけとめようとすると、最大の問題は、人々が「桃」とかかわって、「谷水の流れに沿うて，人界に近よらうとする精霊」の姿を何時、どのような場で身近なものとして感じたかにあるだろう。
　和歌森太郎が「三月三日の行事全体が水の精霊祭」であると述べているように*45、おそらくそれは季節的には、三月三日の桃の節句の時期であったのではないだろうか。貴族の年中行事でこの節句が「上巳の祓」と「曲水宴」、つまり、川面に出ての祓えや川遊びの宴を内容としていたのは、この節句の水祭としての性格を示している。それは伊勢神宮の『皇太神宮儀式帳』や『皇太神宮年中行事』などによれば、古くから桃の花びらを浮かべた酒を飲み、草餅を食べるという風雅な節句であった。そして史料は少ないものの、庶民の間でも、その草餅をつくるための草摘みの野遊びも古くから行われていた（『文徳天皇実録』嘉祥三年五月五日条）。この春の野遊びは貴族の「曲水宴」に対応するような川遊びや潮干狩りを含んでいただろう。史料に頻出する三月三日の節料は、上記の草餅などの他、この海川の初穂を含んでいたに違いない。特に海は、この日ちょうど一年で最大の大潮の時であり、『延喜式』（内膳職）などに知ることのできる漁民の三月の節料は、引潮で現れた広大な砂洲・磯をあさった貝や海藻などからなっていた筈である。
　そして、三月は、水ぬるむ季節になるにしたがって、潅漑用水路の整備・修復が本格的に開始される季節である。この節句は潅漑労働の事始めの農休みだったのである。戸田芳実氏が解明したように、先だって二月には「二月田の神祭」が行われているが、その実態は「あらをだのなはしろみづのみなかみを　かえるがえるもいのるけふかな」という和歌などが示すように、やはり山から降る流水を祭る「苗代祭り」「水口祭り」であったという*46。そして、この田の神は「右兵衛督忠公月令屏風」に、「仲春たかへする所あり、柳のもとに人々あまたいてみる、たのかみまつる」とあるように、柳の下に勧請されたものであったらしく、また、田の神の依代としての「石」が丸石から道祖神の石像や夷・大黒の像などにいたる多様な形を取り、それが民俗社会における「石」の呪力の基底に存在していたことはよくよく知られているから、おそらくそれは『信貴山縁起』に描かれた、図（２５）のような「丸石」を神体とするものであったのであろう。『信貴山縁起』の石の上に立つ木が明らかに柳であることも、この想定に適合的である*47。
　そしてこの『信貴山縁起』の場面で興味深いのは、近くの人家の垣根にピンクの桃の花が咲いていることである。田の神を祭って本格的な農作業の季節に入った人々は、桃の花の開花をみながら、本格的に灌漑労働にとりかかっていったのではないだろうか。そして、人々は、桃の実の成る旧暦六月頃まで、自己自身の労働によって「水」と深く関わり合うのである。近世の神祇書によれば、「桃の守り」とは、厄病よけのために桃の若実を五月五日にとって乾燥させたものというが*48、「桃」は、そのような水の季節を連想させる果花樹であったのである。
Ⅵ桃太郎と一寸法師
①感精伝説と守宮神
　以上、「キビダンゴ」「武勇と太刀」「桃」という桃太郎民話の諸要素を個別に検討してきたが、それらを総合して中世における桃太郎民話の深層と原型を探るためには、柳田国男が「小さ子物語」と名付けたものの分析を欠くことができない。柳田は右にも引用した論文「桃太郎の誕生」の一節で、次ぎのように述べている。
私たちの名付けて「小さ子」物語と言はうとするものが，この昔話（「桃太郎譚」）の骨子であったかと思ふ．後世の所謂一寸法師，古くは竹取の翁の伝へにもそれは既に見えて居る。
　この柳田の「小さ子」という用語は、『日本霊異記』（上の三）にみえる，雷とともに天から「小子」が落ちてきて女を妊娠させ，頭に蛇をまとった赤ん坊が生まれて，異様に強力な男に成長したという説話などから来ていると思われる。つまり「小さ子」＝雷神の精霊という図式が柳田が構想したものなのである。そして雷神が水神であることはいうまでもない。雷神は一般に「龍神」「蛇神」として表現されるが、別稿でみたように*49、中世の史料には梅雨や台風の出水にともなって多数の蛇が山から下流に下っていく様子が報告されており、人々は「蛇」、そしてその「祖」としての「龍」をもって水神と考えていたのである。私は先にみた田の神の神体としての「丸石」は、本来は、この龍のもつという「珠」「玉」を意味したのではないかと考えている。
　しかし、この「小さ子」という言葉は、それ自体としては「侏儒」＝小人という意味であった（『書言字考節用集』四）*50。ようするに、「小さ子」物語とは、それ自体としては世界各地に分布する小人伝説の一つなのであって、そういう観点から割り切っていえば、桃太郎民話の中にひそむ「仙果と小人」という話型自体は、たとえば白雪姫伝説における「リンゴ」と「七人の小人」と変わらないことになるだろう。さすがにそこまではいっていないものの、そのような普遍論的な見方は、柳田の仕事を引き継いだ石田英一郎の見解では、特に強調されている。その点で、ややもすれば神秘化して受け取られる余地のある柳田の言説と対比して、石田の研究はきわめて重要な意味をもっているのであるが、石田によれば、日本の小人伝説の特徴は、王権の始祖を「龍蛇の裔」に求める東アジアから沿太平洋にひろがる古代信仰の一部であることにあった。たとえば、『南越志』には、端渓の人、温氏の媼が水中にえた不思議な卵が、守宮に変異し、さらに龍にかわって、媼のために働いたという龍母伝説が載せられており、そのような事例はきわめて多いという*51。そのもっとも著名なものが、たとえば漢王朝の始祖・劉邦(りゅうほう)は母が雷電に感じて受胎したという感精伝説であろう。そして、問題は、このような観念が日本王権の内部にも存在したことであって、たとえば，雄略天皇が后と「婚合」している最中，その場に小子部(ちひさこべ)栖軽というお付きの従者が誤って踏み入ると同時に雷がなり，ことを妨げられた天皇が激怒したという話が知られている。そして、咎められた栖軽は天皇の「汝、鳴雷(なるかみ)を請け奉らむや」という命令によって、雷雲を追跡し、「天の鳴雷神、天皇請け呼び奉る」と叫んで、落ちてきた雷神を捕まえ、それを「■（挙の下に車）籠(こしこ)」に入れて宮廷に連行したというのである*52。この説話には、一方で、雷鳴の時の性交、そしてその性交によって生まれた子どもは特別な意味をもっていること、他方で、小子部＝侏儒は、雷神を統御しうる異能をもつ存在であり、その意味で雷神に通ずる存在であることなどの感精伝説にかかわる王権神話を示している*53。
　古代と比べて中世の王権は、より文明化されており、雄略天皇の場合のように明瞭な逸話は残っていないが、しかし、このような観念は中世にまで伝えられていたと考えられる。それを示唆する史料の第一は、孔雀は「雷の声を聞いて孕む」という言説との関係で、知足院関白藤原忠実が「雷するにおそれなき物」として、「人界には転輪聖王」と述べたと伝えられることである（『中外抄』上）。これは王の身体と性についての中世の仏教的言説の一部であるといってよいだろう。第二は、王の性の場所を象徴する清涼殿の塗籠・「夜の御殿」に棲み、内侍所の神鏡を守護する天皇の守護霊、「守宮神」といわれた霊威の性格であって、別稿でみたように*54、一方で、それは「夜ノ御殿ノ傍、塗籠ノウチヒラヒラトヒラメキ光りケレバ」という雷光、稲光を発散する天神としての性格をもち、他方で「七八歳バカリナル小童」の姿をとる小人神でもあったのである（『続古事談』五、諸道）。中世の王の性の周囲に雷鳴と小人の観念が残っていたことは確実であろう。第三は、鎌倉時代、ある貴族の日記に残されていた噂話であって、それによれば、京都二条堀河の武士の宿所に落ちた雷が「小法師」となって、大勢の見物人がみている前を内裏の方向に走っていったという（『平戸記』寛元三年正月一二日条）*55。後にふれるように、ここで雷神が「小法師」といわれていることは興味深い問題を示唆するが、彼が内裏の方向に走り去ったということからすると、これも王権と雷神小童の関係を示す神話の一部として理解できよう*56。
　このような神話・伝説は、江戸時代になっても，金太郎は山姥が雷鳴によって受胎してうまれた子どもであるという俗説になって残っているのであり、桃太郎民話の中に、このような伝説が流れ込んでいることは十分に了解できるのである*57。
②お椀の舟・針の刀・茶袋
　桃太郎民話、桃太郎伝説の背景には確実に中世社会の現実のイデオロギーが存在していたといわねばならないだろう。もちろん、以上の検討によっても、桃太郎民話が、はたして中世において実際に物語られていたかどうかは論証することはできない。しかし、ここまでくれば、すくなくとも桃太郎伝説に近い民話が存在していたことを想定することは許されるのではないだろうか。そして、何よりも強調したいことは、これまでの分析をふまえると、『御伽草子』の一寸法師譚を、桃太郎民話の類話としてとらえることが可能となることである*58。
　何度も参照した文章ではあるが、柳田は「私たちの名付けて「小さ子」物語と言はうとするものが，この昔話（「桃太郎譚」）の骨子であったかと思ふ．後世の所謂一寸法師，古くは竹取の翁の伝へにもそれは既に見えて居る」と述べている。そして、ひるがえって考えてみれば、そもそも桃太郎と一寸法師は、なによりも子どものない祖父(おじ)と祖母(おば)のもとに誕生し、鬼退治に出かけたという点で同じ設定から出発した物語である。それはどちらも中世社会において広汎に語られていたと想定される「祖父(おじ)・祖母(おば)之物語」（『異制庭訓往来』）であり、「鬼ヶ島」譚であるという点で話の枠組みを共通しているのである。また第二に重要なことは、柳田の言い方をかりれば、どちらも「水の流れに沿うて，人界に近よらうとする精霊」として共通した性格をもっていることである。つまり一寸法師も桃太郎と同様に、旅の道行きが民話の語り口の中心になっているが、それは水上の旅行であり、しかも桃太郎が桃に乗って流下したのと同様、一寸法師も「お椀の舟と箸の櫂」に乗っているのである。「桃」と「お椀」は、古代神話的ないい方をすれば、両者とも「目無堅間」の籠であって、民話的な乗り物の性格として大きく変わる物ではないであろう。そして、第三に注目すべきなのは、一寸法師の出発の扮装であって、それは次のように描かれている。
（親に嫌われ、そういうことならば）何方へも行かばやと思ひ、刀なくてはいかゞと思ひ、針を一つうばに請い給へば、取り出(いだ)したびにける。すなはち麦はら(（藁）)にて柄鞘をこしらへ、都へ上らばと思ひしが、自然、舟なくてはいかがあるべきとて、又うばに御器と、箸とたべと申うけ、
　『御伽草子』の一寸法師では、親に「化物風情(ばけものふぜい)」と思われ、それを口惜しがって旅に出たことになっているが、そのような筋立ては、桃太郎民話の場合にもあるので異とするには足りない。つまり、どちらの場合も、旅立ちに際して親かからは無価値なものが与えられているのである。相違は、それがキビダンゴか「針・麦わらの鞘・お椀」かであるにすぎない。そして、特に重要なのは、ここでは明瞭に「太刀」が登場していることであって、針というイミテーションであれ、「化物風情」が「太刀」をもち武勲をあげるというプロットは、桃太郎・一寸法師に共通しているのである。もちろん、この場合、桃太郎・一寸法師の背後に「鬼ヶ島」観念を自明のものとする排外主義的な観念を想定することもできるし、また人々が太刀を腰に差して立身をこころざした時代を反映しているということもできる。しかし、同時に、一寸法師譚の中に、桃太郎民話と同様、武士の象徴としての「太刀」という観念に対するパロディーをみてとることもできるのではないだろうか。私は、民話の中に隠された社会意識は、それなりに複雑なものとみなければならないと思う。
　以上を確認した上で、あらためて注目されるのは、一寸法師譚も一種の交換説話としての側面をもっていることである。管見の限りでは、これまで、一寸法師が「茶袋」を持っていたことは注目されてこなかった。彼は、その中に「精米」を蓄えていたのである。『御伽草子』を引用しよう。
あるみつもの(（ママ）)の精米取り、茶袋に入れ、姫君の臥しておはしけるに、謀をめぐらし、姫君の御口に塗り、さて茶袋ばかり持ちて泣き居たり、宰相殿御覧じて、御尋ねありければ、「姫君の、わらはがこの程取り集めて置候精米を、取らせ給ひ御参り候」と申せば、宰相殿大きに怒らせ給ひければ、案の如く姫君の御口につきてあり、「まことは(（に）)いつはりならず、かかる者を都に置きて何かせん、いかにも失なふべし」とて、一寸法師に仰せつけらるる、一寸法師申しけるは、「わらはが物を取らせ給ひて候ほどに、とにかくにも計らひ候らへとありける」とて、心のうちにうれしく思ふ事限りなし。姫君は、ただ夢の心地して、あきれはててぞおはしける。
　つまり、一寸法師は、「茶袋」に入っていた精米を姫君の口のまわりに塗り、「わらはが物を取らせ給ひて候ほどに、とにかくにも計らひ候らへとありける」と主張して、姫君の身体を手に入れたのである。茶袋とは「葉茶を入れるのに用いる小さな紙袋」（『日葡辞書』）のことであるが、これによって姫の献身を買うという点では、茶袋の精米は、桃太郎の「お腰につけたキビダンゴ」と同じ意味をもっていたのである。そして、この一寸法師のもっていた茶袋が腰袋の代替物であることは、「針」が「太刀」の貧弱な代替物であったことと同じである。この二つの小人民話、小人の武勇譚に、「太刀」と「お腰につけたキビダンゴ＝腰袋」、「針」と「茶袋」という同義のものが、同じ意味をもって登場するのは、桃太郎と一寸法師の民話の深い関連性を示している。
　このようにして、両者はほとんど同じプロットの物語であるといっても何の問題もない。そしてそのことは桃太郎民話と一寸法師譚は同じ時代的背景と源流をもつこと、それ故に『御伽草子』の一寸法師が中世に物語られていたとすれば、同じように桃太郎民話も物語られていたであろうことを示している。
③法師と塗籠
　さて、最後に図（２３）の『病草紙』の「小法師の幻覚に悩む男」の場面をもう一度ふりかえってみたい。病臥する男の枕頭に現れた小法師たちは、詞書きで「やまひおこらむとては、たけ五寸ばかりある法師のかみぎぬ(（紙衣）)きたる、あまたつれだちて、まくらにありとみえけり」と説明されている。別稿でもふれたように*59、『今昔物語集』（巻二七ー三〇）には、ある親子づれが、方違のために下京あたりの家に宿泊したところ、「夜半ばかりに、塗籠の戸を細目に開けて、其処より丈(たけ)五寸ばかりなる五位ども」が現れて、枕上を襲ったという説話がある。その様子はこの図とまったく同じもので、ちょうど「たけ五寸」という身長まで一致しているのが注目される。そうだとすると、この小人姿のものたちは、『今昔物語集』に「塗籠の戸を細目に開けて」とあるように、屋敷の納戸＝「塗籠」に棲む霊、守宮神の姿をも示しているということになる。このような「小法師」姿の寝室霊が、後の座敷ボッコ、座敷童子幻想に通ずるものであったことは明らかであろう。
　特に興味深いのは、『病草紙』の詞書きが、これらの塗籠の小人を「法師」と呼んでいることである。そして、前述したように、鎌倉時代に武士の宿所に落ちた雷神も「小法師」の姿をして内裏方面に走り去ったといわれている。このことは、古くから寝室霊と雷神の双方が同じ「小法師」のイメージをもっていたことを示している。この「小法師」という言葉は、横井清の検討によれば*60、「年若い僧」という一般的な意味のほかに「中世・近世に宮中の清掃などの雑役にしたがった身分の低い人」という意味がある。これは一寸法師が、なかば賎視された奉仕者、「いっきょうなるものにて有けり」「げにもおもしろき者なり」という道化として、貴族のもとに雇用されたことに対応しているのではないだろうか。
　私は、図（２３）に描かれた小人たちの姿は、明らかに『御伽草子』の「一寸法師」の名前やその姿形の由来に関係していると思う。人々は、一寸法師の姿をこのような寝室霊と二重化してイメージしていたのである。それは一種の寝室幻想であったといえよう。そして、一寸法師が、こういう寝室幻想と通底する存在であったことは、そもそも一寸法師が、子どもに恵まれない爺と婆が住吉明神に祈誓してさずかった「申し子」であったことからもいえることであると思う。
　私は中世の物語・民話の一定部分を寝室幻想（そして密室幻想）の物語として類型化することができると考えている。今、詳細を論じる用意はないが、この話型はさらに大きくわけて中世の民話の基本をなしたと考えられる祖父(おじ)・祖母(おば)の物語と、「大歳の火」「見るなの座敷」などの密室宝物物語*61に分類できるだろう。それは一つの家族の秘密としての性や富にかかわる幻想形態であって、桃太郎民話が前者の祖父祖母の物語、寝室の回春幻想に属することはいうまでもない。図（２３）が示すように、塗籠・寝室の霊威と「桃」の呪力をもって関係した人々が、その幻想の中で、桃の呪力によって撃退される小人のみでなく、逆に桃の呪力を体現する小人を想像するのは自然な成り行きなのである。大きくいえば、それは王家の寝室幻想とイデオロギー的なスタイルを共通するものであり、いわば庶民的なスタイルにまで薄められた雷神感精伝説であったのである。
　柳田の説によりながら、私は、前節の最後で、人々が「桃」とかかわって、「谷水の流れに沿うて，人界に近よらうとする精霊」の姿を何時、どのような場で身近なものとして感じたのであろうかと自問して、その季節が晩春三月の桃の節句であったのではないかと述べたが、以上が、「どのような場で」という自問に対する答えである。
　　
*1柳田国男「桃太郎の誕生」『定本柳田国男集』第八巻、筑摩書房、一九三〇年の講演。
*2石田『桃太郎の母』講談社学術文庫版、一九八四年（原著は一九五六年刊行）
*3五来重『鬼むかし』角川選書、一九九一年（原著は一九八四年刊行）
*4滑川道夫『桃太郎像の変容』、東京書籍、一九八一年
*5中内敏夫「教材『桃太郎』話の心性史」『叢書　産育と教育の社会史Ⅰ　学校のない社会　学校のある社会』、新評論、一九八三年
*6岩波文庫。この史料については千々和到氏の教示を受けた。
*7ここで燧という場合には、火打石と火打金（火鎌）の両者を意味したものであろう。柳田は次のように述べている。「（火打金について）旅をする人には袋に入れて腰に下げられるように、小さく手際よくこしらえたのもあって、こういうのが三つか四つ、どこの家にも転がっていたのです」（「火の昔」『定本柳田国男集』第二一巻、筑摩書房）。また中世の鎌倉から出土している火打鉄については、「発火具で多く出土するのは『火打鉄（鎌）』と燧石である。火打鉄のほうは中央のもり上がった舟形の側面の鉄板で、丸みをもつ下端がやや厚く作られている。もり上がる上部は透かし彫りふうの唐草文で飾られる場合もあるが、頂上に一孔があり、紐か房を取りつけられるようになっている」という報告がある（河野真知郎『中世都市鎌倉ーー遺跡が語る武士の都』、講談社選書メチエ、一九九五年）。附茸というのは、火口・ホクチであるが、おそらく火打袋は、これが詰め込まれてふくらんでいたものと思う。
*8『絵巻物による日本常民生活絵引』平凡社
*9なお、『絵引』（③四一頁）は『粉河寺縁起』、第二段（第八紙、第二〇断片）のお堂の前で観音を拝む男の腰に腰袋があるとするが、これは袴の脇開の部分が丸く描かれているのを誤解したもの。図⑱にはその直前の第八紙、第一五断片の図像をかかげた。『粉河寺縁起』における腰袋の画像は、この一点のみである。
*10なおこのような袋一般の問題については、「袋」（弘文堂■■■）で研究課題の概略をのべたことがある。また保立道久「『大袋』の謎を解く」（『中世の愛と従属』、平凡社、一九八六年）、湯浅治久『』東京堂出版
*11なお、火打袋でなく、燧石自身に関わる神話・伝説の存在も注目すべきである。柳田国男は「多くの生石伝説に伊勢又は熊野から燧袋に入れて持って来た大岩を説くのも、同じ（石が成長するというー保立注）思想の変形かと思ふ」として、大岩が燧石の成長したものであるという事例を紹介し（「巫女考」『定本柳田国男集』第九巻、筑摩書房）、また火打岩がダイダラ坊の燧石であったという伝説も紹介している（「ダイダラ坊の足跡」『定本柳田国男集』第五巻、筑摩書房）。「古宮ノ岩ハ燧石ニシテ村人屡々来リテ之ヲ虧キ取ルガ為ニ、此ニハ馬蹄ノ跡ノ残レル者無キナリ」（「山島民譚集」（馬蹄石）『定本柳田国男集』第二七巻、筑摩書房）というような伝説をはらむ燧石は各地に存在したにちがいない。
*12鞘口につけられた栗形という穴のあいた刀装品から下がっているのが普通である。なお、この栗形が帯に引っかかっるので、刀はずりおちないことになる。
*13後者の「杖頭に懸けて」というのは、杖の頭部に銭緡をひっかけて持ち歩く風俗をいうのであろう。京都府加悦町の施薬寺所蔵の与謝蕪村筆「方士求不死薬像」には、そのような風俗をみることができる。この絵は、中国に題材をとった江戸時代の絵画であるが、おそらく、このような図像のもとになった中国絵画が存在するのではないかと思う（この画像は京都文化博物館の展示『ほとけ・さむらい・むら』、一九九二年七月、図録掲載番号９８番でみることができる）。なお、『年中行事絵巻』巻四には、鹿杖をもった念仏聖が描かれている。図版が不鮮明で明瞭ではないが、その鹿杖には数珠・経巻の外に銭のようなものが懸けられているかのようにもみえる。数珠を杖の頭に懸ける絵はほかにもあるから、同じような形態をもつ銭緡を杖に懸けて運搬することはあったとみてよい。
*14なお、少し脇道に入るが、御堂の中の丈六の地藏自身も、土で作り、「千人の手跡をとりあつめて、御はだへをはハりたてまつり、御身の中には、両界の曼荼羅をはじめてもろくの経をかミにも石にもかきてこめたる」というものであった。このことは、この地藏自身、おそらく民衆から反古を集めて膚を塗り、経石を胎内に納めることを売り物にした広汎な勧進によって作られたものであり、勧進の成果であったのであろう。また、このことが文字文化の民衆への浸透を物語っていることも興味深い。一般に文字文化の発展と貨幣の流通は相互に支え合っているはずだからである。
*15今谷「一服一銭の茶」（今谷明『京都・一五四七年』、平凡社、一九八八年）。なお今谷の仕事によれば、史料に残る一服一銭の茶屋はほとんどが寺社の境内や門前に営まれていることも参考になる。
*16渡政和「絵画資料に見る中世の銭」、『埼玉県立歴史資料館研究紀要』一五・一六号、一九九三・一九九四年
*17書陵部所蔵、鷹司家旧蔵本■■■■■■。参照、奥野高広「京都の町座」（『歴史地理』八三巻四号、一九五二年）。豊田武『座の研究』（同著作集①、一一三頁、吉川弘文館、一九八二年高橋康夫「中世都市空間の様相と特質」（『日本都市史入門』①東京大学出版会、一九八九年）も参照。ただし腰座＝腰袋座という推定は保立に責任がある。
*18なお『絵引』は「火打袋？」としている。たしかに、中世の普通の火打袋とは、若干、形が異なっており、後にふれるような巾着に似た形状をしているようにもみえる。もしそうだとすると、部分的であれ、腰袋の巾着化が『福富草紙』の成立時には進展していたことになる。
*19古代では前沢和之「古代の皮革」（大阪歴史学会編『古代国家の形成と展開』、一九七六年、吉川弘文館）があるが、中世の皮革産業については研究がない。当面、豊田武『中世日本の商業』（同著作集②、吉川弘文館、一九八二年）を参照。
*20両者とも『沙石集』（巻九）。前者の話は駿河国原中宿で女性が水浴の際に護袋を忘れたという話。後者の話は「宋朝」で評判になった事件についての「近年帰朝の僧の説」として載せられている。「袋」の中に「銀」が入れられているという細部は、日本の貨幣文化の史料として評価可能であろう。
*21黒田日出男「腰に差す物」（『姿としぐさの中世史』、平凡社、一九八六年）。なお、腰刀という用語の初見は管見の限りでは、『今昔物語集』（二五巻四）にある。また文書では『平安遺文』三三五八、『鎌倉遺文』三四、二六四九七などがある。後者は強盗に腰刀を取られたという史料。
*22なお、先に引用した火打袋に関する『絵引』の解説には「火打袋ははじめはこの図に見られるように刀も帯びない丸腰につけていたものであるが、後には刀の鞘につけるようになった。鞘に孔をあけ紐の付けられているのはこれを吊る紐をつけるためであった」という指摘がある。火打袋は丸腰につけられている形から、腰刀に下げられる形に時代的に変化するというのである。たしかに、先にふれた「皇朝十二銭」の時代の銭袋は、おそらく丸腰につけていたのではないかと思われる。また平安時代には先にもふれた「■（竹鹿）子」「燧笥」のような木製あるいは竹製の小箱・小籠もよく利用されていたようで、その場合も丸腰につけられていただろう。そして、『絵引』がいうように図①の『伴大納言絵詞』の腰袋は丸腰につけられているが、『伴大納言絵詞』を点検してみると、そこに描かれた庶民はそもそも腰刀をしていない。画家は、腰刀を差さない庶民の姿を古体な風俗として、『伴大納言絵詞』の舞台となった九世紀の応天門の変の頃にふさわしいと考えていたのかもしれない。それに対して、『絵引』も引用する紀貫之の和歌、「折くに打てたく火の煙あらば心さすかをしのべとぞ思」（『後撰集』一三〇四）にみえる「さすが」が、もし「刺刀」＝「腰刀」の意味をかけていたとすると、すくなくとも貫之の頃には、腰刀と火打袋がセットとなっていたことになるだろう。ただ、この和歌は、「陸奥へまかりける人に、火うちをつかはすとて、書きつけ侍ける」という詞書きに続くものであるから、日常の姿というよりも、旅装としては腰刀と腰袋がセットになっていたということであり、また「さすが」＝「刺刀」という解釈は、藤原為家の『古今為家抄、または『後撰集正義』に由縁するもので別の解釈もありうるので、確定的なことはいえない。たとえば、『古今要覧稿』（器財部、火打袋）や『古事類苑』（兵事部、刀剣三）も「さすが」＝「刺刀」という同じ解釈をしているが、『ＣＤーＲＯＭ版八代集』は「心ざすか」を「『心を籠めてお送りする香』に『そうはいうものの（遠く離れたというものの）』の意の『さすが』を掛ける。貫之集には『同じ少将、物へゆく人に火打ちの具して、これにたきものを加へてやるに、よめる』とあって、『薫物』の縁で『心ざす香（私が心を籠めてお贈りする香）を偲んでください』という意であることがわかる」と解釈している。また私見では、この「さすが」は「金交具」(かこ、かねへんと交の字を横に並べた字)の一部としての刺金(さすが)（ベルトの金具環の真ん中にある金串）を意味した、つまり、この貫之の和歌で歌われている火打袋は止め金具つきの構造をもっていた可能性もあるのではないかとも思う。『伊勢物語』（一三）に「むさし鐙さすがにかけて頼むにはとはぬもつらし、問ふもうるさし」とあるが、同じ言葉の遊びではないだろうか。本稿では意味の確定はできないので、御教示を請いたい。
*23『草戸千軒町遺跡発掘調査報告』Ⅴ、一九九六年、３，金属製品、（志田原重人執筆部分）。この報告書の分析は、視野が広く、中世の腰刀についての必読文献である。また『佐助ヶ谷遺跡（鎌倉税務署用地）発掘調査報告書』一九九三年（４装身具、斉木秀雄執筆）も参照。どちらの遺跡でも腰刀を日常的に研いでいたことを想定するに足りる大量の砥石が発掘されているのも注目される。なお、腰刀の考古学的分析については、下津間康夫氏の教示を受けた。記して感謝したい。
*24河野真知郎前掲書、一八六頁
*25保立「塗籠と女の領域」、同『中世の愛と従属』所収、平凡社、一九八六年
*26『一遍聖絵』（『日本の絵巻』、中央公論社）。一六二・一六三頁、一六八頁、一八五頁の三箇所。
*27「中世民衆のライフサイクル」『講座日本通史⑦中世Ⅰ』、岩波書店、一九九三年
*28その外にも、たとえば『公忠集』に「い中へくだる人のもとにしろきふくろをあをきものしてすりて、ひうちをいれてやるとて」として、「うち見ては、おもひ出よと我やどのしのぶ草してすれるなりけり」という和歌がある。また『後撰和歌集』一三〇九にも「遠き国へまかりける友達に、火うちにそへてつかはしける」という詞書きで、「このたびも我を忘れぬ物ならばうち見むたびに思いでなん」という和歌がある。
*29前掲『草戸千軒町遺跡発掘調査報告』Ⅴ
*30この画像の腰袋に銭が入っていることの指摘は渡政和前掲論文にある。
*31藤木久志「落書・高札・褒美」同『戦国の作法』平凡社、一九八七年
*32なお、この問題は有名な「諸国百姓等、かたな・わきさし・ゆみ・やり・てつはう、其外武具のたくひ所持候琴、堅御停止候」という一五八八年（天正一六）に発布された秀吉の刀狩り令の評価とかかわってくる。刀狩令の前提となった条件こそ、上記の二重の事態であったのではないだろうか。塚本学『生類をめぐる政治』（平凡社選書、一九八三年）が近世の村にも鉄砲などの武具が存在することを指摘して、刀狩令の再検討の必要を主張したことをうけて、最近、藤木久志は、以下のような主張を展開している。中世に「武装する自力の村」が存在し、それは近世にいたっても全面的に否定されることはなかった。刀狩令をふくむ豊臣平和令の歴史的課題は、村落相互の争いによる絶えざる流血という中世的な自力の惨禍から人々を解放することであり、村落の武装権から「人を殺す権利」は剥奪したものの、自力救済権そのものを否定することはなかった。そのために、百姓はそれに同意を与えたのである、と（藤木『豊臣平和令と戦国社会』、一九八五年、『村と領主の戦国世界』一九九七年、どちらも東京大学出版会）。しかし、本稿では、中世後期の地域的武装は、一方で個人的・日常的な武具携帯の消滅、他方で地域社会内部からの「刑吏」的な武装者の簇生という、中世前期とは異なる歴史的特徴をもっていると把握している。刀狩りによって武装解除された丸腰の近世民衆というイメージが事実に反するのと同じように、少なくとも中世後期の地域社会においては、武具、腰刀、さらに太刀の所持自身が「百姓の武装権」といえるほどにまでに一般的であったとは考えられない。ここは、この問題を詳論する場所ではないが、このような事態を分析するためには、「刑」と「武」と暴力・犯罪身分の諸関連を、その階層性をふまえ、地域社会にそくして新たな形で解析することを課題としたい考えていることは付言しておきたい。
*33柳田は「餅を背中に負うて持って行って食わせたといい、或いは米を袋に携えて夜の床で共に噛んだということなども、おそらくはその婚姻の合式確実のものであったことを語るので、従って桃太郎の黍団子ないしは舌切雀の糊なども、今は童話化して全然別の目的に用立っているけれども、事によるとこれもまたかってこの語りごとの中に、求婚成功の一節があった痕跡であるのかも知れぬのである」と述べている（「田螺の長者」『定本柳田国男集』第八巻、筑摩書房）。つまりキビダンゴは婚資としての意味をもっているというのである（なお、柳田は「米を袋に携えて夜の床で共に噛んだ」というのが一寸法師の「打撒の米を入れた袋」に通ずるとしている。これは後に述べるキビダンゴと打撒米の同値性の問題にかかわる。また婚資としての意味をもつ餅の問題については、本書■章「ものぐさ太郎から三年寝太郎へ」を参照）。これとは、まったく逆の発想であるが、五来前掲書は、「キビダンゴ」の原型を霊供としての粢団子のであるとし、これをもって鬼を饗したのが転じたものとする。いずれにせよ、キビダンゴに特定の意味がこめられていたことは確実である。
*34柳田国男「猿と蟹」『定本柳田国男集』第六巻、筑摩書房
*35藁しべ長者譚についても柳田国男「藁しべ長者と蜂」『定本柳田国男集』第六巻、筑摩書房、参照。
*36中世前期における価値形態の問題についての私見は、保立「中世前期の新制と沽価法ーー都市王権の法、市場・貨幣・財政」（『歴史学研究』六八七号、一九九六年）を参照。なお、藁しべ長者譚においては、『今昔物語集』においても『宇治拾遺物語』においても、男が所得した布を「脇に挟む」で歩き出すとされているのは興味深い。布は「脇に挟んで」持ち歩くものだったのである。
*37武士の本質が犯罪とかかわって発生する刑吏身分であったという考え方については、保立「日本中世の諸身分と王権」（『講座前近代の天皇』③、青木書店、一九九三年）を参照されたい。また「もの」という語素を含む言葉についての私見は、本書第■章「ものぐさ太郎から三年寝太郎へ」■■■頁を参照。
*38なお、この問題については、村井章介『アジアのなかの中世日本』校倉書房、一九八八年を参照。
*39平安時代に発生した鬼ヶ島のイメージが『御伽草子』の成立時期まで、どのように「成長」していったかについては、黒田日出男「政治秩序と血ーー『御曹司島渡』のイデオロギー」および「知恵比べとしての外交と鬼ーー『吉備大臣入唐絵巻』」（両者とも黒田『歴史としての御伽草子』ペリカン社、一九九六年、所収）を参照。
*40「爰■■削桃木札、書写急急如律令文、令弾指、彼牒収賤女袂中」とある。なお、ここにいう「弾指」とは指をはじいて音を出す呪術的手技をいう。なお同じような史料としては、追儺の時に、破邪のために葦の矢とともに使用した「桃の弓」がある（『内裏式』（『群書類従』公事部）十二月大儺式に「□（門がまえに韋）司二人、各持桃弓・葦矢」、『左経記』治安二年一二月三〇日条に「陰陽寮取葦矢・桃弓等、奉上、」とある）。
*41水野正好「『護符』の成立と展開」、『歴史と地理』四四二号、一九九二年六月。なお、水野論文には蘇民将来の札の材質についての分析はない。それが桃木製であったというのは、私の推定に留まる。
*42『病草紙』解説（『日本の絵巻⑦　餓鬼草紙　地獄草紙　病草紙　九相詩絵巻』、小松茂美執筆）。小松は「傍らから女房が枇杷の実をすすめるが、閉じた眼を開こうともしない」と解説する。
*43『週刊朝日百科・植物の世界』（モモ・アーモンド・ウメ）５１号。一九九五年
*44注１前掲
*45和歌森太郎『年中行事』（日本歴史新書）
*46戸田芳実「１０－１３世紀の農業労働と村落」、同『初期中世社会史の研究』東京大学出版会、一九九一年
*47なお、この画像は、これまでもっぱら道祖神の神体であるとされてきたが、道祖神と田の神の神格には深い関係があることはいうまでもない。そして、この丸石の回りに幤・斎串がさされている様子こそ、「右兵衛督忠公月令屏風」が「たのかみまつる」と描写した風景なのではないだろうか。そのようによく知られた画材が絵巻物にも反映している可能性は高いと思う。
*48「神祇伯家行事伝」『古事類苑』神祇三六、所引。
*49保立「中世における山野河海の領有と支配」『日本の社会史』②、岩波書店、一九八七年
*50なお、「小さ子」という言葉は『御伽草子』の「御曹司島渡り」でも使用されている。
*51前掲石田『桃太郎の母』二〇五頁
*52『日本霊異記』上の一（中田祝夫校注『日本古典文学全集』小学館）。この■籠は雷神の神座であったと考えられる。この■の訓「コシ」は興福寺本の古訓であるが、中田はこれを「竹で編んだ乗物」と解釈している。しかし、諸橋轍次『大漢和辞典』によれば、この■という字には「輿」という意味とともに、「食物を運ぶ道具、ホカイ」の意味がある。よって、『延喜式』（巻一、神祇一、四時祭上）の鳴雷(このいかつち)神条に、「祭料」の「輦籠(こしこ)一口、『延喜式』（巻三、神祇三、臨時祭）の霹靂神祭条に、「輿籠(こしこ)一脚」とあるコシコと同じものと思われる。折口信夫は、後者の『延喜式』のコシコについて「供え物を盛った器で、脚あるいは口をもって数えられるところからみると、台の助けをまたずに、じかに据えることの出来るもので、しかも甕・壺のように蓋はなく、上に口をあいていたものと思われる」（「髯籠の話」、『古代研究（民俗学編）』）と述べ、これを移動神座としての「髯籠」の原型としてる。折口は特にふれていないが、問題はこのコシコを供物の盛物、神座として利用する例は、『延喜式』では雷神に限られていることで、また上記の『日本霊異記』の説話からも、コシコ＝髯籠が特に雷神の神座と観念されていたことが明らかなことである（なお霹靂神祭条には「若し新たに霹靂神あらば、件により鎮祭し、山野に移棄せよ」とある。この際にコシコが移動神座となったことは明らかであろう）。私は、『竹取物語』において、竹取りの翁が「かぐや姫」を呼び得たのも、彼の籠を編む仕事に関係していたと考える。なお、折口の髯籠論の意味については、本書第■章の「巨柱神話と『天道花』」を参照。
*53これがきわめて古くからの観念だったことは，辰巳和弘『高殿の考古学』（白水社、一九九〇年）を参照。辰巳は豪族居館の考古学的な分析を前提として、奈良の佐味田古墳から出土した家屋文鏡の図像を解析し、雷が今にも落下しようとしている高殿の中には，キヌガサがさしかけられていること，戸がしまっていることなどから首長がこもっており、彼は妃と同衾して神の来臨をまっているとした。また仁徳天皇が，ある朝，高殿の上で国中をみまわし，「民のかまどはにぎわいにけり」という歌を詠んだという話は有名だが、これも仁徳と妃の同衾の場における国見であるという。
*54保立前掲「塗籠と女の領域」。なお、現在の段階では正確なことはいえないが、「守宮神」という名前にも一定の意味があった可能性がある。というのは、「守宮神」の「守宮」とは、「ヤモリ」、つまり、しばしば人間の住居に住み着く爬虫類のヤモリを意味する。このヤモリが、平安時代初期の日本語辞書＝『和名抄』では「常に屋壁に在る故に守宮と名づく也」という説明が付され、「龍子」・「蜥蜴」と同義とされているのである。もし、これを採用することができれば、ヤモリは邸宅にすむ龍の子であるということになる。石田の紹介によれば、本文でふれたように『南越志』には「守宮」＝ヤモリが登場しており、このような観念は中国で成立したものである可能性が高いから、それによって直接に日本中世の童子神にかかわる意識形態を説明しうるものかどうかは問題が残るが、一応述べておきたい。
*55この史料については高橋昌明『酒呑童子の誕生』（中公新書、一九九二年）を参照。なお、本書にはその他にも「雷」についての有益な分析がある。
*56落雷が天道と王権の怒りを表現することについては、本書第■章「煙出と釜殿」を参照。
*57『前太平記』、高崎正秀著作集第七巻『金太郎誕生譚』、桜楓社、一九七一年。
*58なお、柳田は「一寸法師であれ物臭太郎であれ、ないし竹取の翁の小さき姫であれ、（桃太郎民話とは）事跡も出現の形式も著しく遠ざかっていて、ただその中間に地方採集の幾つかの口承説話を置いて見てはじめて両者の連絡を知ることが出来るのみである」（「田螺の長者」『定本柳田国男集』第八巻、筑摩書房）としているように、一寸法師と桃太郎譚の連続性を強調しており、口承説話の分析の上からは両者を一体のものとみうることをほぼ論証している。本稿は若干視角を違えて同じ作業に取り組んだものに過ぎない。
*59保立前掲「塗籠と女の領域」
*60横井清「夢と現の『小法師』たち」（同『的と胞衣ー中世人の生と死』平凡社、一九八八年）。なお、『沙石集』（巻七ー二二）に、ある僧侶が「弟子の僧一人、小法師一人」をもっていたという話があるのも参考になろう。そもそも「法師」という言葉自体、出家者全体についていうが、日常用語としては、「法師は僧の下にこそ侍るべけれ」（『選集抄』（一六）といわれ、僧の下に位置づけられ、僧への雑務の奉仕を職務とする、いわゆる「公人」的な存在であることも注意される。なお、笠松宏至はこの「法師とよばれる下級の僧侶」は一般に独身者であったが、彼らが性犯罪、強姦罪をおかした場合には、俗人の場合よりも情状酌量する慣習があったのではないかと述べている（笠松「式目はやさしいか」、同『法と言葉の中世史』平凡社選書、一九八四年）。この問題については本書第■章「秘面の女・露面の女」も参照。
*61「大歳の火」についての私見は、保立前掲「塗籠と女の領域」を参照。また「見るなの座敷」ついては、河合隼雄『昔話と日本人の心』岩波書店、一九八二年を参照。

サンダースは、今度はどうする積もりか。
エリザベス・ワレンが民主党の予備選に立候補する方向を示した。サンダースはあるいは第三党立候補に戦略を変化さぜるのかも知れないと思う。これも厳しい道だが、その方向はサンダースしか取れないだろう。
しばらく注視していくことが必要だと思う。

以下、サンダースの新年の挨拶です。

Jane and I want to take this opportunity to wish you and yours a very healthy and happy new year.

It goes without saying that 2019 will be a pivotal and momentous time for our country and the entire planet. As you know, there is a monumental clash now taking place between two very different political visions. Not to get you too nervous, but the future of our country and the world is dependent upon which side wins that struggle.

The bad news is that in the United States and other parts of the world, the foundations of democracy are under severe attack as demagogues, supported by billionaire oligarchs, work to establish authoritarian type regimes. That is true in Russia. That is true in Saudi Arabia. That is true in the United States. While the very rich get much richer these demagogues seek to move us toward tribalism and set one group against another, deflecting attention from the real crises we face.

The good news is that, all across this country, people are getting politically involved and are fighting back. They are standing up for economic, political, social and racial justice.

In the last year we saw courageous teachers, in some of the most conservative states in the country, win strikes as they fought for adequate funding for education.

We saw low paid workers at Amazon, Disney and elsewhere undertake successful struggles to raise their wages to a living wage — at least $15 an hour.

We saw incredibly courageous young people, who experienced a mass shooting in their school, lead successful efforts for commonsense gun safety legislation.

We saw diverse communities stand together in the fight against mass incarceration and for real criminal justice reform.

We saw tens of thousands of Americans, from every walk of life, take to the streets and demand that politicians respond to the global crisis of climate change.

As we enter 2019, it seems to me that we must mount a two-pronged offensive. First, we must vigorously take on the lies, bigotry and kleptocratic behavior of the most irresponsible president in the modern history of our country. In every way possible, we must stand up to the racism, sexism, homophobia, xenophobia and religious intolerance of the Trump administration.

But fighting Trump is not enough.

The truth is that despite relatively low unemployment, tens of millions of Americans struggle daily to keep their heads above water economically as the middle class continues to shrink.

While the rich get richer, 40 million live in poverty, millions of workers are forced to work two or three jobs to pay the bills, 30 million have no health insurance, one in five cannot afford their prescription drugs, almost half of older workers have nothing saved for retirement, young people cannot afford college or leave school deeply in debt, affordable housing is increasingly scarce, and many seniors cut back on basic needs as they live on inadequate Social Security checks.

Our job, therefore, is not only to oppose Trump but to bring forth a progressive and popular agenda that speaks to the real needs of working people. We must tell Wall Street, the insurance companies, the drug companies, the fossil fuel industry, the military-industrial complex, the National Rifle Association and the other powerful special interests that we will not continue to allow their greed to destroy this country and our planet.

Politics in a democracy should not be complicated. Government must work for all of the people, not just the wealthy and the powerful. As a new House and Senate convene next week, it is imperative that the American people stand up and demand real solutions to the major economic, social, racial and environmental crises that we face. In the richest country in the history of the world, here are some (far from all) of the issues that I will be focusing on this year. What do you think? How can we best work together?

Protect American democracy: Repeal Citizens United, move to public funding of elections and end voter suppression and gerrymandering. Our goal must be to establish a political system that has the highest voter turnout in the world and is governed by the democratic principle of one person — one vote.

Take on the billionaire class: End oligarchy and the growth of massive income and wealth inequality by demanding that the wealthy start paying their fair share of taxes. We must rescind Trump’s tax breaks for billionaires and close corporate tax loopholes.

Increase Wages: Raise the minimum wage to $15 an hour, establish pay equity for women and revitalize the trade union movement. In the United States, if you work 40 hours a week, you should not live in poverty.

Make health care a right: Guarantee health care for everyone through a Medicare-for-all program. We cannot continue a dysfunctional healthcare system which costs us about twice as much per capita as any other major country and leaves 30 million uninsured.

Transform our energy system: Combat the global crisis of climate change which is already causing massive damage to our planet. In the process, we can create millions of good paying jobs as we transform our energy system away from fossil fuel and into energy efficiency and sustainable energy.

Rebuild America: Pass a $1 trillion infrastructure plan. In the United States we must not continue to have roads, bridges, water systems, rail transport, and airports in disrepair.

Jobs for All: There is an enormous amount of work to be done throughout our country — from building affordable housing and schools to caring for our children and the elderly. 75 years ago, FDR talked about the need to guarantee every able-bodied person in this country a good job as a fundamental right. That was true in 1944. It is true today.

Quality Education: Make public colleges and universities tuition free, lower student debt, adequately fund public education and move to universal childcare. Not so many years ago, the United States had the best education system in the world. We must regain that status again.

Retirement Security: Expand Social Security so that every American can retire with dignity and everyone with a disability can live with security. Too many of our elderly, disabled and veterans are living on inadequate incomes. We must do better for those who built this country.

Women’s rights: It is a woman, not the government, who should control her own body. We must oppose all efforts to overturn Roe v. Wade, protect Planned Parenthood and oppose restrictive state laws on abortion.

Justice for All: End mass incarceration and pass serious criminal justice reform. We must no longer spend $80 billion a year locking up more people than any other country. We must invest in education and jobs, not jails and incarceration.

Comprehensive immigration reform: It is absurd and inhumane that millions of hardworking people, many of whom have lived in this country for decades, are fearful of deportation. We must provide legal status to those who are in the DACA program, and a path to citizenship for the undocumented.

Social Justice: End discrimination based on race, gender, religion, place of birth or sexual orientation. Trump cannot be allowed to succeed by dividing us up. We must stand together as one people.

A new foreign policy: Let us create a foreign policy based on peace, democracy and human rights. At a time when we spend more on the military than the next ten countries combined, we need to take a serious look at reforming the bloated and wasteful $716 billion annual Pentagon budget.

In the New Year, let us resolve to fight like we have never fought before for a government, a society and an economy that works for all of us, not just those on top.

Wishing you a wonderful new year,

Bernie Sanders

『老子』二八章ーー英訳してみました。　

女は男を知り、男は女を守り、世界の原初の谷間を開く。谷間には永遠の気が戻ってきて赤ん坊が生まれる。女が男の白い輝きを知り、男が女の黒い神秘を守れば、二人は世界の秘密を映す式盤となる。式盤には永遠の気が満ちて、無極の場所がみえる。女が男の栄誉を知り、男が女を恥辱から守れば、世界には豊かな渓谷が広がっていく。豊かな渓谷には永遠の徳(いきおい)が満ち足りて、原生林の大木（「樸(あらき)」）が戻ってくる。大木は切って器にするが、有道の士は、そのままで国を代表できる。大材を製(つく)するには、できるだけそれを割らないことだ。

Knowing man
and protecting woman,
lovers go to the riverbed of the world.
Where the eternal power
come true again in the infant baby.

Knowing light
and protecting dark,
be a horoscope of the world.
There the eternal unerring power
come back again to boundlessness.

Knowing glory
and protecting humiliation ,
be the valley of the world.
There the eternal power
come again to fulfill the forest .

Ntural wood is cut up
and made into useful things.
But wise souls are natural
to make into leaders of countries.
Just so, a great caving
is done without caving.

其の雄(おす)を知り、其の雌(めす)を守れば、天下の渓(たに)と為る。天下の渓と為れば恒徳離れず、嬰児(えいじ)に復帰す。其の白を知りて、其の黒を守らば、天下の式と為る。天下の式と為れば、恒徳は差(たが)わず、無極(むきよく)に復帰す。其の栄を知りて、其の辱を守らば、天下の谷と為る。天下の谷と為れば、恒徳は乃(すなわ)ち足り、樸に復帰す。樸は散じて則(すなわ)ち器を為(つく)る。聖人はこれを用いれば則ち官の長と為(な)る。故に大制(たいせい)は割(さ)かず。

知其雄、守其雌、為天下渓。為天下渓、恒徳不離、復帰於嬰児。知其白、守其黒、為天下式。為天下式(1)、恒徳不差(2)、復帰於無極。知其榮、守其辱、為天下谷。為天下谷、恒徳乃足、復帰於樸。樸散則為器。聖人用之、則為官長。故大制不割。
(1)「式」は「栻」の略。(2)底本「忒」。「差」の意。

従来の解釈、現代語訳とは相当違っていますが、主語を男女にしたことなど、詳しくは拙著『現代語訳　老子』（ちくま新書）をご覧下さい。現代語訳は新稿です。ルグィンの英訳によった部分があります。

おそらく20年ぐらい前のハーヴァードでの「平安時代史研究会」のConcluding Discussionの原稿が、ＰＣの中にあったので載せておく。

このころは元気であった。ボストンの川を船でさかのぼっていった時の景色を思い出す。豊かな土地、アメリカ。これがネルーダが歌ったアメリカ大陸の豊かさなのだ。これがネーティヴ・アメリカンの土地だったのだという感興をもったことをよく覚えている。

　この研究集会の日本側の企画者は学習院の千野香織さんだった。形がととのう直前になくなられたが、その少し前に職場の前でばったり。御元気だったのにショックであった。

１何のために「平安時代史」研究をするのか。

　２１世紀の世界、そしてその中で歴史学がおかれた状況は、私たちに対して深刻な思索を要求しています。何のために研究をするか、これについて世界中の歴史家相互で話し合うことが重要になっています。けれども、今日ここで問題としたいのは、歴史学一般ではなく、平安時代史の研究についてです。つまり私はここでみなさんに「何のために平安時代史の研究をやっているか」ということを問いかけてみたいのです。

　実は、こういう問題意識は、これまで日本の学会の中にはまったくありませんでした。そもそも、考えてみるとおかしなことなのですが、日本の歴史学界では、今回のような「平安時代史」をテーマにした研究集会がもたれたこともありませんでした。さらに、今回の集会は、歴史学・文学史・宗教史・美術史をふくめてのインターディシプリンな研究集会として大きな意味があるのですが、こういう研究集会の開催はあきらかに世界中ではじめてのことです。私は、今回の画期的な研究集会が、今後日本でも平安時代史をテーマにした総合的・国際的な集会が行われるきっかけになることを願っています。

　ともかく、anyway、今回の集会の報告は、あまりに多様で内容豊かであるために、個々の報告の内容にふれることはとてもできません。そこで私の発言は、そのような方向を今後組織していくために、現在考えておくべきことを提案するという形で進めることを御許しいたｑだきたいと思います。

２古代史研究と中世史研究の狭間

　そういう展望をもってみると、最初の問題は、なぜ平安時代に関する総合的な研究集会が、日本の学界でこれまでもたれなかったのか、なぜこれまで、平安時代研究の意味や展望をめぐっての集中的な討論が行われなかったのかということになります。そして、日本の歴史学界の中にいるものの実感としては、その理由は、この時代が古代史研究と中世史研究の狭間に位置しているという、学界内部の事情にあります。私には、つまりだいたい１９８０年以降、古代史研究と中世史研究の相互の関係は、とくに排他的・閉鎖的なものになったように思われます。古代史研究と中世史研究は、研究のために必要な知識や修練が大きくことなっており、それに対応して研究者の経歴や生活のパターンもことなっています。冗談ですが、古代史の研究者はきっちりしていて紳士的であり、行政的に有能なのに対し、中世史の研究者は自由というと聞こえがいいが、いいかげんでアナーキーであるといわれます。その中で、平安時代史の専攻者、自分の専門は平安時代史研究であると自覚している人の数はそんなに多くありません。古代史の職業的研究者は、古代の本場である六世紀から奈良時代を、中世史研究者は本格的な中世、つまり鎌倉時代の歴史の究明を自己の第一義の仕事としがちです。こういう状態の中で、平安時代の歴史は「前期」と「後期」にわかれて研究されてきました。つまり、いわゆる「摂関時代」と「院政時代」にわけて研究されてきました。そして、摂関時代は古代史の延長部分として、院政時代は中世史の序論部分として位置づけられ、そういう形で古代史と中世史の棲み分けが行われてきた訳です。

　今回の研究集会のテーマは「平安時代における中心と周縁」というテーマの下に開催されていますが、すくなくとも現状では、平安時代史研究自身が歴史学にとってはいわば周縁的な地位にあり、センターは本来の古代史と本来の中世史にあります。しかし、この約４００年間にもわたる時代、平安時代が歴史学研究の上で周縁的な意味しかもたないというのは、私には容認できない考え方です。この時代はやはり一つの歴史的な時代として一貫して位置づけることが必要なのではないでしょうか。平安時代を「前期」「後期」に分断する従来の考え方は、無意識にこの時代が一つの歴史的な時代ではないという考え方を前提にしていると思います。そうではなく私たちは、いわば「平安時代史研究を自立」させなければならないのではないでしょうか。

３王権論の不在
　私は、数年前、岩波新書の『平安王朝』を執筆し、「平安時代史研究の自立」をめざした作業を開始しました*1。それを前提にして、今回の研究集会にそくして、いくつかの論点を提示してみたいと思います。まず第一には、平安時代の国家の中枢、とくに王権と天皇制をどう考えるかという問題です。従来の考え方では、平安時代前期の「摂関時代」は摂関家が権威を確立していく時代、「摂関政治の発達」の時代として描かれ、平安時代後期の「院政時代」は、徐々に源氏・平家などの「武士」の力が優越していく時代、「武家政治の発達」の時代として描かれます。これは王権論にとってどういうことを意味するかというと、天皇家・王権自身についての分析は、摂関政治と武家政治の発達なるものの影に隠れてしまい、ネガとしかとらえられないということです。そこでは王権自身は主語・サブジェクトとはならず、目的語、オブジェクト、あるいは修飾語、アドジェクティヴの地位におしこめられます。今回の集会の第一セッションで問題とされたように、王権の存立、肉体的な存在自身が「政略結婚」の対象であり、そこでは王権はロボットのように意志をもたず操作される客体、オブジェクトととらえられています。こういう政治的過程をジェンダーバイアスによって単純化してとらえてしまう考え方が、日本でも、フェミニズム的な歴史学によって強力な批判にさらされているのは、第一セッションの議論によってよく御わかりいただけたと思います。

　平安時代の天皇制の中には、たとえば桓武と弟の皇太子早良親王の争い、薬子の変と呼ばれた平城上皇と嵯峨天皇の間の争い、承和の変において皇太子恒貞親王を退位させた事件、菅原道真の配流事件にあらわれた宇多と醍醐の父子間の争い、冷泉天皇の狂気をきっかけとして冷泉系とその弟の円融天皇系に分裂した王家が争った問題、それを条件として藤原兼家やその子供の道長が大きな権力をもった問題、白河天皇とその弟の皇太子・実仁親王、輔仁親王との争い、崇徳と後白河の兄弟の争い、そして後白河と高倉の父子の争いなど、最初から最後まで激しい内部的な争いー男と男のはげしくみにくい争いが存在しました。桓武の弟の早良親王は死後、崇道天皇と贈り名されました。そして、後白河の兄の崇徳天皇の贈り名はこの崇道を意識していたのではないかというのが、私の想定です。崇道、崇徳の「崇」とは「崇拝する」「祟りをなすものをおそれる」という意味です。つまり、平安時代は王家内部の兄弟争いによって最初と最後を画されており、当時の人々もそれを自覚していたということになります。王権を中心として摂関家ほかの最高級貴族の全体を巻き込んだ紛争が通常の調停では不可能なほど激化し、結局、武力による決着が必然的なものとなる過程として、平安時代の政治史の全体的な流れと「院政」の登場を分析することが重要です。

　従来の考え方の中には、こういう王権内部の激しい争いを無視し、天皇を非政治的な存在、もっぱらネガでありオブジェクトであるかのように考える見方があったことは疑いをいれません。歴史学の問題としては、日本のアカデミズムの中に、天皇の政治的な役割を明瞭に論じることへのタブーともいうべき感情があったことは否定できません。そのおかげで平安時代の王権の実体的な研究はおおきく遅れていた訳です。『平安王朝』を執筆したとき、こんなことも研究されていなかったのかという問題が実にたくさんあるのをしって大変に驚いたことを思い出します。いわゆる批判派の側は、アカデミズムに対して相対的に寛容でしたし、むしろ理論的な研究あるいは社会経済史の研究で精一杯でしたから、まさかそんなことだとは思っていなかった訳です。

　こういう平安時代イメージが社会的なイデオロギーの反映であることも明らかであります。私は、いま、交順社というリタイアした財界人の談話会で、毎月一度、平安時代の歴史の話をしているのですが、平安時代の王権の内部的な矛盾こういう話をすると、「ようするに昔は、悪いことはすべて臣下の間の争いということだったのですよ」というのが感想でした。交順社というのは本来福沢諭吉が設立した結社ですからさすがに見方がリベラルで教えられることが多いのですが、私の話は戦前の皇国史観の教育のなかで語られた天皇のイメージに対する解毒剤になるようです。皇国史観は天皇を神とすることによって、王権をその肉体や具体的な歴史過程から切り離して神聖化・図式化・抽象化・単純化した訳ですが、これが天皇制に関する現在の日本社会のイメージの基本をいまだに拘束しているのです。そして、それは象徴天皇制という現代天皇制のあり方ともうまくマッチしています。つまり、天皇は権力ではなく、権威・象徴であって、それは平安時代の昔から変わらなかったという訳です。こういう立場からいうと、平安時代は、象徴にすぎない非政治的な王権が宮廷文化を花開かせた理想的な時代ということになり、そういうバイアスの下で美化されることになるのです。もちろん、皇国史観と象徴天皇制に特有な天皇制に対する感じ方は、本質的にはことなるものですが、王権の実態を抽象化・単純化するという上では同じ機能をもっているのです。

４「都市王権」
　しかし、学問的な議論をする上では、問題はさらにふかめられなければなりません。いま、天皇制の権力と権威という問題を申し上げました。天皇制を非政治的な権威とのみとらえることは正しくありません。そう考えてしまうと、実際には王権がしばしば強力な政治的主体であったことが忘れられてしまうのです。しかし、天皇制を単なる権力的支配の論理でとらえることもできません。平安時代の４００年間、栄え続けたことによって、天皇制が強力な文化的権威をもち、日本の文化の基礎構造にしみ通っていることも事実なのです。

　これを考えるためには、平安時代の社会構造のなかで、王権と天皇制の位置をとらえ直すというさらに本格的な研究が必要になります。そして、私は、この問題が今回の研究集会のテーマである「中心と周縁」、その相互関係、交通関係という問題に直結していると思います。第一セッションでも、第二セッションのアドルフソン報告でも問題となったように、平安時代の国家と社会は都市と農村の間の統合的関係を維持し発展させていました。従来の考え方では、平安時代は律令制的な中央集権国家の構造が分解していく時代としてとらえられます。平安時代の前期は藤原氏が他の諸氏族を排除していく過程であり、国家が公家貴族のレヴェルで分解していき、後期には武士が公家貴族を圧倒し、さらに本格的に律令国家を分解していくという訳です。まず特定の構造があり、それが分解するという歴史観あるいは歴史の分析方法は、歴史意識としてはもっとも素朴かつ単純なものです。歴史の最初には、黄金の時代、理想的な時代、制度の整った時代があり、それがだんだんだめになっていく、下降していくというとらえ方は、ヨーロッパでも東アジアでも一般的であります。歴史学者も実際上はそれにとらえられいることは、たとえば日本の奈良・平安時代の歴史教科書などをみれば明らかです。都市と地方社会が権力的に一元的に統合されていた時代から、それがバラバラになっていく、私的に分解していく時代という訳です。私の指導教官であった戸田芳実氏は、こういう考え方を口をきわめて批判しました。それは、古代国家の解体史観であって、律令制がどう解体していったかの制度的過程は明らかにできるが、どのように社会構成が変化し、どのように新しい社会が形成されたかは結局明らかにできないという訳です。

　私は、実は、日本で、平安時代を封建制が形成される時代であるととらえ、社会の私的な諸関係への分解を中心において問題をとらえる場合にも、こういう解体史観が影響していたことは否定できないように思います。私は、そういう考え方から、一昨年の歴史学研究会大会で、日本の中世を封建制の時代ととらえる考え方とそろそろ決別すべきである。封建制は西ヨーロッパに固有な社会構成であって、日本は一度も封建制っであったことはないと主張しました。

　もちろん、私は、これまでの歴史学が展開してきた封建制、フューダリズムの議論自身がフュータイルであった、無駄であったというわけではありません。とくに黒田俊雄・戸田芳実の考え方は、封建制という用語は使用していますが、実際上、西ヨーロッパとは大きくことなる社会の構造を指摘していました。つまり、彼らの考え方によると、平安時代の支配階層をなした公家貴族と武家貴族（および宗教貴族）は、基本的には都市貴族として共通した性格をもって連合していたこと、そして、その頂点にはつねに王権と天皇制が存在していたということになります。平安時代の国家、王朝国家は王権を中心とし、中央都市・京都を中心として地方社会を支配し、統合していました。こういう社会における王権の国家的・社会的なあり方は「都市王権」という範疇によって表現するのが適当であるというのが、私の意見です。この「都市王権」の概念について、ここでくわしく論じることはできませんが、ようするに宮廷貴族・軍事貴族は、中央都市領域を固有の拠点として、そこにおける分業を支配し、都市近郊を領主的に支配するとともに、都市が地方社会に対してもっている規制力を自己の支配権力のなかに編成していたということになります。都市王権は、このような都市的な領有を代表しているのです。源氏物語には、都市の民衆生活のなかに「田舎の通い」つまり、地方への出稼ぎ、あるいは商業活動が含まれていたことを示す有名な一節がありますが、王権はそういう都市の民衆の活動をも含みこんで支配権力をつくりだしていたのです。

５ナショナリズムと千野香織さんの問題提起
　さて、本来は、都市王権・都市貴族に対応する地方エリート・地方貴族のあり方、そして都市貴族と地方貴族の関係という今回の研究集会にそくした議論を展開しなけれｇばなりません。しかし、第一セッションに関するコメントでほとんどの時間を使ってしまい、すでに時間がありません。そこでたいへん申し訳なく思いますが、ここで、なぜ私たちが平安時代史を研究するのかという最初の問題にもどり、また第二・第三・第四・第五セッションで展開された宗教・文化・国際関係の議論についても若干ふれながら、私の話を終えるということで御許し願いたいと思います。

　実は、この問題については、本来は、私ではなく、今回の集会の企画に携わり、ご自身で報告の予定であった千野香織さんからの発言があるべきであったでしょう。彼女が、この場にいらっしゃらないのはきわめて残念です。千野さんは、この点で一つの方針をもっている方でしたから、平安時代史研究のインターディスシプリナリな、学際的な議論の発展のために必要な方であったことを実感します。彼女は、そもそもの何のために平安時代史研究をやるのかについても議論する必要を痛感されていたように思われます。彼女は、昨年１２月１９日、御死去のしばらく前に連続的な講演会を組織し、その第一回目に御自分で講演をされました。その講演記録が彼女が編者をしていた岩波書店の講座『近代日本の文化史』の四巻目の月報にのっております。彼女はそこで、「日本美術史」というものを物語る枠組み、そして日本美術史という学問の枠組み自身が、基本的なところで１９世紀以来あまり変わっていないのと指摘しています。私も、彼女がいうのとほとんど同じ意味で、平安時代史の枠組みが、古くから変わっていないところがあるのではないかと感じているので、この点をとくに議論したかったと痛感しました。

　そして、この旧来の感じ方というのは、一言でいえば「日本美術史を国民意識をかきたてるように使う」、しかもその場合、西洋美術史それ自身を基準にもってきて、日本の芸術家もそれと同じように偉いのだと語るという種類のものであったといいます。平安時代の文化について、たとえば『源氏物語』は世界で最初の長編小説であって、その叙述方法はプルーストの『失われた時をもとめて』と共通するというような言い方が今でもされますが、それと同じものという訳です。こういう見方にかけているのは、日本の文化を実際に大きな相互的な影響をもった東アジア世界のなかでとらえるという観点です。そして、こう考えてみると、実は、第二セッションから第五セッションまでの議論は言語にせよ、宗教にせよ、文化にせよ、貿易にせよ、どれも、この日本と東アジアという問題に関係していること、その視野なしには議論できないものであったことに気がつきます。この点でも、今回の研究集会はきわめてよく組織されていたと思います。私は、いま、『黄金国家ーー東アジアと平安日本』という本を執筆しているのですが、ようするに、平安時代の宗教・文化を最初から日本に独自なものとみるのでなく、平安時代を通じて、相互関係のなかで形成されたものとみることが重要だと思います。

　もちろん、日本は東アジア世界とは違う国であるという見方はきわめて古いもので、それこそ平安時代から存在しました。たとえば「漢文」ではなく、「和歌」こそが日本文化を代表する。つまり「人の心のみならず鬼の心さえも動かすのは和歌である」という古今集序の言説は、平安時代そして中世を通じて繰り返されました。たとえば、史料の上で明瞭に天皇の万世一系の思想をのべた初めての史料である９世紀仁明天皇の四十歳のお祝いのセレモニーの史料には、同時に、古今集の序と同じ言葉が語られています。また中世、和歌の力によって「鬼」をおいはらう、そしてこの鬼にはしばしば異国の人々のことをイメージされていたという史料もあります。こういうきわめてナショナリステイックな思想と文化の観念が古くから存在し、それが現在も再生産されていることに私たちは注意しなければならないでしょう。

　少し、千野さんの文章から話しがずれましたが、こういう問題について意識的な研究を進めることは彼女の本意であろうと思います。そして、私は、彼女が、この講演で、昨年、ナショナリスティックな立場から執筆され、教科書の検定と採択を突破しようとして大きな話題となった扶桑社版の中学校歴史教科書に対して、強い批判を述べています。「奈良時代にはすぐれた仏師が登場した」「イタリアの大彫刻家ドナテルロやミケランジェロに匹敵する」というようなことを書く教科書叙述が、政界やメディアの強い支援をうけるという事態は、彼女に強い違和感を抱かせるものであった訳です。私たちの仕事はそれ自身として学問的な作業ですが、歴史学は、どの国でも同じことでしょうが、同時にこういう社会的な問題とつねにきりむすばざるをえません。私は、歴史学・宗教学・言語学・美術史などのインターディスシプリナリーな国際的な交流は、そういう問題に関する交流もふくみこんで展開してほしいと思います。

　とはいえ、いうまでもなく、その出発点は、あくまでも我々の仕事の対象に即したものでなければなりません。過去を過去として突き放して感覚すること、観察すること、分析すること、そのためには、歴史学の立場からいうと、理想的には、過去の痕跡を示す史料を細大漏らさずすべてを自分の視野におさめること、読解に専門的な知識が必要な宗教史の史料であるからといって、また普通の研究者には読みにくい漢文・漢詩・仏教史料・御経・聖教であるからといってそれを排除するのではなく、すべてを見ることの必要性を確認しておくことが必要です。そしてそのためにこそ、学際的な研究態度が必要になるのだと思います。

さいごに
　以上をふまえて最後に強調しておきたいことは、現代の学問、そして国際的な規模で展開される平安時代史研究は、そのために強力な道具をもっている、つまり発達したインターネットの技術とデータベースをもっているということです。実は、来週、６月２１日・２２日に、私の職場、東京大学史料編纂所で、ＣＯＥのジャパンメモリープロジェクトの主催で研究集会「日本学研究と史料学の国際化」が開催されます。私は、このプロジェクトの最初からのメンバーで、責任者の一人として、日本史史料のデータベース化の仕事に取り組んできました。その立場から、今、史料編纂所のホームページからは、平安遺文・大日本古文書、貞信公記・小右記などの大日本古記録のフルテキスト、そして、最近では大日本史料の版面画像が公開されていることを御報告しておきたいと思います。また遅くとも、この秋にはいわゆる『史料稿本』、未刊行部分の『大日本史料』の原稿の画像が公開されます。今後、さらに本朝文粋などの文学史料もふくむ『国史大系』をフルテキスト化することを計画しています。ようするに、今後４・５年の間に、平安時代の歴史史料の相当部分がデータベース化されることは確実です。

　平安時代は、世界の同時代の歴史のなかでみても、宮廷社会から在地社会にいたるまで、明らかに例外的に文献史料に恵まれた時代です。それを国際的な共同のなかで共有し、共同的な研究を進めることはきわめて大きな意味があるでしょう。そういう方向にむけて今回の集会が大きなインパクトを与えることは疑いがありません。

東大寺大仏と新羅出兵計画ーー
歴史地理教育 / 歴史教育者協議会 編 673号2004-08）

　「戦後」の歴史教育において、奈良時代のイメージは、しばしば山上憶良の「貧窮問答歌」、そして反乱を起こして拷問をうけた橘奈良麻呂が語ったという「東大寺を造り、人民辛苦す」という言葉によって語られた。

　このような筋書きを歴史教育に最初に持ち込んだのはおそらく羽仁五郎であろう（羽仁「大化改新」、『羽仁五郎歴史論著作集』３、青木書店）。私は、羽仁の歴史学の意味を全否定するものでも、また羽仁の言説の根拠となった北山茂夫「奈良前期における負担体型の解体」（『歴史科学大系３』校倉書房）の研究史上の意義を否定するものでもない。しかし、「戦後歴史学」を考える場合、この種の羽仁の文章が学問的論文としての体をなしていないことは確認しておくべきだと思う。

　たしかに、はじめての本格的な統一国家として登場した律令制王国の下で、人々が新たなきびしい条件におかれたことは事実である。しかし、それは共同的な性格をもった社会から階級的社会が確立した社会への歴史の変化を、より理論的かつ具体的に論じるなかで自然に理解されるべき問題であるはずである。右の奈良麻呂の言葉をとくに取り出し、必然的に「人民辛苦」を東大寺大仏の歴史的評価の問題と関係させて議論するというのは、あまりに安直・狭隘な「人民史観」である。

　そして、現在からみると、何よりも問題なのは、その視野があまりに「自国史」の枠内に局限されていることである。私は、東大寺大仏の意味を考えるにあたっては、八世紀、二度にわたって高まった新羅出兵計画との関連をふまえなければならないと思う。これを八世紀政治史の最重要点として強調したのは、石母田正『日本の古代国家』であり、その指摘の鋭さはさすがに「戦後歴史学」の主流をになった歴史家にふさわしいものである。そして、この石母田の指摘は、さらに意識的に、同時代の安禄山の反乱をはじめとするユーラシア全体の歴史の理解のなかで生かされてねばならない。この点は、最後に若干ふれるとして、まず東大寺大仏の建立と新羅出兵計画の絡み合いの様子をみてみよう。

　新羅出兵計画は、旧高句麗地域において建国された渤海が、その勢力を拡大し、七二七年、日本に遣使し、自己が高句麗の跡をうける地位にあると称し、「親仁、援を結び、庶くは前経に叶わん」と、日本との同盟を申し入れたことがきっかけとなった。この使者を渤海まで送っていった遣渤海使・引田朝臣虫麻呂が、七三〇年（天平二）八月に帰国して渤海の現況を報告して以降、新羅侵略の議論が一挙に沸騰したのである。同年九月の大納言藤原武智麻呂の大宰帥兼任、十一月の畿内惣官職・諸道鎮撫使の設置、さらにその翌年七三二年（天平四）の諸道節度使の補任は、新羅に対する戦争体制の構築そのものである。その中心に藤原不比等の四人の子供、藤原武智麻呂・房前・宇合・麻呂、いわゆる藤原四卿が位置していたのはいうまでもない。そして、同じ年、七三二年に渤海が山東半島登州を攻撃し、唐が新羅に援軍派遣を要求する。こうして、七三五年、新羅は唐から渤海と境を接する唄江以南の地の割譲をうけ、唐との連携を強化しつつ、渤海との戦争状態の前線に立った。

　この中で、七三六年（天平八）に発遣された日本の遣新羅使が、新羅の接遇を「常礼を失う」ものと咎めるという事件が発生した。帰国した彼らの報告をうけた朝廷は、翌七三七年（天平九）二月、主要な官人四十五人を内裏に招集し、意見を開陳させたが、その中には、使者を新羅に遣わして問詰するという意見のほかに、「兵を発し征伐を加えん」というものがあったという。石母田『日本の古代国家』は、この出兵路線を主唱した人物こそ藤原広嗣であったと推定している。こうして、夏四月、伊勢・大神・筑紫住吉・八幡・香椎の諸社に奉幣し「新羅无礼の状」を報知するという状況が展開したのである。

　しかし、奉幣の直後の夏四月から秋にかけて藤原不比等の四人の息子が疫病で全員死去するという事件が発生し、この対新羅戦争の動きは一頓挫することとなる。しかも、翌七三八年（天平一〇）には、長く空位であった皇太子に、阿倍内親王がつき（後の孝謙＝称徳女帝、時に二〇歳）、橘諸兄が右大臣となった。これによって王権と廟堂の構成は大きく切り替わったのである。石母田が「諸兄政権の対新羅政策は消極的であるのが特徴」であるとするように、この時期、新羅出兵という衝動は確実に希薄になった。その中で、同年十二月に、広嗣は、大和守から大宰少弐に左遷される。そして孤立した広嗣が「時政の得失を指し」た上表を提出し、反乱に踏み切ったのは、七四〇年（天平一二）のことであった。

　私は、このような動きの背景として、東大寺大仏の造立に結果した聖武の宗教的諸事業の位置を無視できないと考える。まず注目すべきなのは、前述の対新羅政策が議題となった太政官論議の翌月、七三七年（天平九）三月、聖武が国毎に釈迦仏像を造り大般若を写せという命令を発布したことである。『続日本紀』をみれば、これ以降、宮中および諸国での読経・造塔、僧侶への布施などが連続し、聖武が宗教事業に熱中していく様子が明らかである。その中で、七四〇年（天平一二）二月、聖武が河内国の知識寺に詣でて廬遮那仏を見たことが大仏建立の祈願を導いた。結局、新羅出兵の雰囲気を希薄にさせたのは、聖武の宗教事業であったのであり、それにともなう人的・物的負担が、もう一つの国家事業としての新羅出兵の条件を掘りくずしたのである。

　もちろん、新羅出兵という軍事計画の頓挫の理由は、それ自身としては政治史の内部に理由をもとめねばならず、決定的であったのは、新羅出兵を主唱した広嗣の反乱にあった。とくに、聖武の宗教的行動のもう一つの起点が、七四〇年（天平一二）、広嗣の乱の真っ最中、伊勢神宮を「増飾」するために平城京を離れて伊勢に向かったことにあったことは重要であろう。この伊勢行が有名な聖武の「彷徨五年」といわれる遷都・造宮行動につながったのであるが、最近、仁藤智子『平安初期の王権と官僚制』（吉川弘文館、二〇〇〇）は、この東国行幸は、壬申の乱における天武勝利の「由緒」の道を歩み直し、支配の正統性を再確認しようとしたもの、一種の王自身によるデモンストレーションであったという説得的な見解を提出した。それを前提として、さらに、私は、この行動が聖武自身によって伊勢の「増飾」ー「天下神宮」に対する信仰の表出であると明言されていること、そして、この彷徨の最後に到着した紫香楽宮において「大仏建立」の詔が発せられたことに注目したい。「古代史」の研究状況は承知してないが、「廬遮那仏者、聖武皇帝勧進天下衆庶、祈請伊勢大神宮」（「東大寺八幡大菩薩験記」）と言い伝えられ、東大寺と伊勢をつなぐ神話的諸観念が繰り返し想起されたことは、東大寺史の問題としては著名な事実である（永村真『中世寺院史料論』吉川弘文館、二〇〇〇、三五頁）。

　聖武の彷徨は、天武の「由緒」をたどりながらの伊勢巡礼から大仏造立の適地を探り歩くというものであった。聖武は天武の東征神話の上に伊勢信仰と大仏信仰を積み上げ、王権中枢の矛盾を宗教的に救済しようとしたのである。その中で、王家の「氏寺」としての東大寺が完成するとともに王家の「氏神」としての伊勢神宮の地位も確立したというのが、さまざまな議論のある王家宗廟としての伊勢神宮の位置の確立についての私見である。そして、東大寺大仏が、陸奥黄金によって全身を塗金された姿を現したのは、七五二年（天平勝宝四）四月の大仏開眼会であった。そのメインイヴェントとなった五節舞が、天武天皇が吉野山中で幻視したという天女の舞を模したものであること、そのようなものとして『竹取物語』の原風景というべきものであったようするに、この経過のなかには、『続日本紀』には十分には記録されていない伊勢・吉野・大仏・黄金をつらぬく天武王統の神話が表現されているとみなければならないというのは、別に論じた通りである（保立「『竹取物語』と王権神話」『物語の中世』東京大学出版会、一九九八年）。

　この開眼会には新羅王子の金泰廉をトップとする総勢七〇〇余人からなる新羅の大規模な参詣使節団が参加した。これは東アジアの国際政治のなかで現実的な外交政策を追求せざるをえない立場にあった新羅が、日本との間に仏教的・宗教的な親和をはかろうとしたものであろう。そして、このような行動の背景には、新羅が大仏建立をみちびいた華厳宗の一大拠点であったことがあったにちがいない。しかし、日本国家はこの宗教的なメッセージをうけとめようとはしなかった。しかも、東大寺大仏の建造が新羅出兵計画の中断の重要な条件であったということは、その完成が日本と韓半島の関係にきなくさい雰囲気を呼び戻すことを意味したというのが東アジア政治史の実際であったのである。新羅の参詣使節の帰国と入れ替わるようにして、十余年ほど途絶えていた渤海使が来日し、長期間にわたって日本に滞在し、彼らは、唐・新羅に対抗するために、ふたたび日本との軍事的提携の確認を申し入れたのである。これが新たな二度目の新羅出兵計画のきっかけとなったのであり、そして、その中軸をになったのが、藤原武智麻呂の子供、仲麻呂であった。

　この後の詳しい経過については、行基の渡来人としての素性の問題をふくめて、拙著『黄金国家ー東アジアと平安日本』（青木書店、二〇〇四）の第一章「奈良時代の東アジアと渡来人」を御参照願いたいが、この二度目の新羅出兵計画も、出兵の直前までいきながら、幸いにして、頓挫することになった。そこでは、第一次の新羅出兵計画の破綻における広嗣の反乱と同様、政治史自身の問題としては、王権内部の闘争の中で、淳仁天皇、「偽王」塩焼王と仲麻呂が反乱を起こし、自滅したことが決定的な意味をもっていたことはいうまでもない。しかし、私は、その条件として、やはり日本の朝廷における仏教信仰ととそれにともなう諸事業の進展、そして孝謙＝称徳女帝の個性があったと考えるべきであると思う。

　こういう私見には、「このままだと生徒の中には、聖武天皇が聖人君主であったというイメージだけが残ってしまう」という批判（松原直樹「大仏はなぜつくられたのか」『歴史地理教育』二〇〇二年一〇月号）があるかもしれない。しかし、王権論は王権論自身の問題として考究すべきではないだろうか。私見によれば、奈良時代政治史を最初から最後までつらぬいていたのは、天武王統の中でも、天智天皇の血をうけた近親婚の血統、草壁・文武・聖武にのみ王位継承権をあたえようというの強迫観念(オブセッション)である。その中で、天武系王統は、男子がほぼ皆殺しになるという異様な運命をたどり、それが平安時代への移行の政治史の実態であったことを基軸としておさえておくことと、東大寺大仏とそこに籠められた文化的・宗教的価値をふまえることは別個の問題であるはずである。

　そして、この王権論は東アジアにおける比較王権論として議論されなければならない。これについては、二〇〇〇年の歴史学研究会大会で「君が代」問題を中心として試論を提出したが（「現代歴史学と『国民文化』」、保立『歴史学をみつめ直すー封建制概念の放棄』校倉書房、二〇〇四年、所収）、本稿でとくに確認しておきたいのは、新羅出兵計画の発端と頓挫の経過を国民的常識にすることによって、「ユーラシアの中での奈良時代」という歴史像を作り出すことの決定的な意味である。つまり、第二次の新羅出兵計画の最大の前提は、渤海と日本の国家が、七五五年の安禄山の反乱の発生を新羅攻撃の好機と判断したことにあった。そして、そもそも安禄山の反乱は、ユーラシア全域の歴史を前提としてはじめて理解できるものであったのである。つまり、安禄山は、はるか西域、粟特(ソグディアナ)の民族の出自をもつ人物であった。周知のように、ソグド商人たちは三・四世紀以降、ユーラシアの東西交易の世界で大きな位置をもっており、安禄山は、彼らが唐帝国の版図内に同族集落に出自している。それ故に、客観的にみるならば、安禄山の反乱は、七五一年（天平勝宝三）のタラス川の会戦において、ソグディアナ諸国と大食(アラブ)の連合軍が唐帝国を破ったというユーラシアの激動の中で位置づけるべき動きなのである。そして、このタラス川の会戦が、唐帝国のユーラシア中枢部から撤退とイスラム・アラブ圏の台頭、そして結局、イスラムが世界史の中心の位置を占めることによって、長きにわたったソグド商人の東アジアでの活動の終了をもたらしたものであったことはよく知られた事実である。

　当時の日本の王権がまったく関知しなかったことであるが、この時代はこのような脈絡の下で位置づけられるべき時代である。その中においてみると、東大寺大仏は、イスラムの台頭直前に、仏教の世界が、東は日本、南は東南アジアからインドネシアのボルブドール、さらに西南は遠くインド洋上のモルディブ諸島にまで拡大していく世界史的局面の表現とみなければならない。

　いま書いている本の「はじめに」ができましたので、アップしておきます。
　完全にこのままになるかどうかは分かりませんが、私は本の執筆のある段階で「はじめに」を書かないと続きが賭けない方なので、書きました。これが書けたということで順調に進むことを予期しています。

『倭国神話論の刷新　火山と竈の至高神、タカミムスヒとカミムスヒ』

はじめにー忘れられた神

神話の至高神は天照大神か

「葦原の千五百秋の瑞穂の国は、是、吾が子孫の王たるべき地なり。爾、皇孫、就でまして治せ。行矣(さきくませ)。宝祚の隆えまさむこと、当に天壌と窮り無けむ」
（『日本書紀』神代、第九段、第一の一書）

現代語訳「葦原の広がる豊かな水の国は、私の子孫が王となるべき地である。お前は、皇孫として、そこに降っていって治めよ。祝福されて行け。天の後継者が隆盛することは、天地が窮まることがないのと同じであろう」

　これは『日本書紀』の「天孫降臨」条（第一の一書）に伝えられた、女神天照大神（アマテラス）の発したいわゆる天壌無窮の神勅である。アマテラスが、その孫の天津彦彦瓊々杵尊（ニニギ）が下界に下るにあたって与えた神勅であって、この神勅をうけてアマテラスの子孫、ニニギの子孫として天皇家が万世一系の王統を維持し、「葦原の千五百秋の瑞穂の国」（日本）を統治するという訳である。

　現在、「天上無窮の神勅」といっても、すでにほとんどの人が読んだことはないだろうが、第二次大戦が終了するまでは、これはたいへん有名な文章で、これを聞いたことがない人はいなかった。たとえば一九三七年、日中戦争が始まる三ヶ月ほど前、文部省思想局が発行した『国体の本義』は、その冒頭「第一　大日本国体　一肇国」を「大日本帝国は、万世一系の天皇皇祖の神勅を奉じて永遠にこれを統治し給うこれ、我が万古不易の国体である」と始めている。傍点部の「天皇皇祖の神勅」が右の「天壌無窮の神勅」であった。『国体の本義』は続けて、「而してこの大義に基づき、一大家族国家として億兆一心聖旨を奉体して、克く忠孝の美徳を発揮する。これ、我が国体の精華とするところである。この国体は、我が国永遠不変の大本であり、国史を貫いて炳として輝いている。而してそれは、国家の発展と共に彌々鞏く、天壌と共に窮るところがない。我らは先ず我が肇国の事実の中に、この大本が如何に生き輝いているかを知らねばならぬ」と説明する。続いて『国体の本義』は伊弉諾（イザナキ）・伊弉冉（イザナミ）の男女の神による国土造成神話を説明した後、この二神が「先づ大八洲を生み、次いで山川・草木・神々を生み、さらにこれらを統治せられる至高の神たる天照大神を生み給うた」としている。

　続いて、一九四一年に同じく文部省の教学局の公定した『臣民の道』はアメリカに対する宣戦布告の五ヶ月前にあたる。そこでは『国体の本義』よりもさらに明瞭に日本の「国体」は天照大神の子孫としての現人神である天皇が国家を統治することにあることが述べられている。「国体は我が国永遠不易の大本であって、天壌と共に極まるところがない皇祖天照大神は皇孫瓊々杵ノ尊を大八洲に降臨せしめられ、神勅を下し給う」「歴代の天皇は天照大神の御心を以つて御心とし、大神と御一体とならせ給い、現人神として下万民を統べしらし給う」というのである。

　またこの『臣民の道』はとくに「臣民」の忠義を強調する。一部引用すると、「我らの祖先は大方は名もなき民として、日に夜に皇国の富強に努めその繁栄に竭くし、忠良なる臣民としての生涯を送ってきたのである」「臣民の道は、皇孫降臨の際奉仕せられた神々の精神をそのままに、億兆心を一にして天皇にまつろひ奉るにある」「神勅を下し給ふて君臣の大義を定め、民の生くべき道を示され、（中略）臣民を赤子として愛撫せられた」「君臣の間に於いて現はれた最も根源的なものが忠であり、（中略）而して天皇と臣民との関係は、義は君臣にして情は父子である。神と君、君と臣とはまさに一体である」などとある。天皇と臣民の関係は、神と人間の関係、神とそこに一体化すべき臣下、民の関係であるというのである。このような君臣関係の捉え方は、すでに『国体の本義』にもあって、そこには「身分の高いもの、低いもの、富んだもの、貧しいもの」、「上に立つものー下に働くもの、それら各々が分を守ることによって集団の和は得られ」、その上に立って「君臣相和」などとあった。しかし『臣民の道』において、「民・臣下」の忠義の道がさらに強調されるようになっていることは明らかである。

　ここにあるのは、アマテラスが「天壌無窮の神勅」によって現人神たる天皇に国家を統治する権限をあたえたという神話である。その観点からいえば、アマテラスが神話の「至高神」であるということは疑えないことであろう。実際、後にもふれるように『古事記』にも『日本書紀』にもアマテラスを「至高神」として扱う記事はいくつも存在する。またこれが現在の日本でも一つの常識的なものであることはいうまでもない。

　このような歴史観、つまり「国体」の本質は臣民は天皇に対して敬神愛国の精神をもって奉仕することにあり、それによって「国史」は貫かれているという歴史観を、普通、皇国史観という。『国体の本義』と『臣民の道』の二つの文書は、この史観を国定の歴史の見方としたものである。それと対比するため、次に終戦の年の翌年一月に発せられた昭和天皇の詔書、いわゆる「人間宣言」の要点を引用してみよう。

「朕ト爾等国民トノ間ノ紐帯ハ、終始相互ノ信頼ト敬愛トニ依リテ結バレ、単ナル神話ト伝説トニ依リテ生ゼルモノニ非ズ。天皇ヲ以テ現御神トシ、且日本国民ヲ以テ他ノ民族ニ優越セル民族ニシテ、延テ世界ヲ支配スベキ運命ヲ有ストノ架空ナル観念ニ基クモノニモ非ズ」

　ここにいう＜天皇は現御神であり、日本民族は他民族に優越する世界支配の運命をもっている＞という「架空ナル観念」というものが、以上にみてきた『国体の本義』や『臣民の道』によって展開されたものであることはいうまでもない。現在になってみれば、この思想が有効でないのは自然なことである。

　しかし、本書は、この皇国史観それ自体に立ち入って論ずることは課題としていない。私が問題としたいのは、その前提となっている神話の理解そのものであり、とくに倭国神話の中には天照大神ではない神話の至高神がたしかに存在したという事実そのものである。

　つまり、『古事記』の冒頭には、次のように「天御中主神、高御産巣日神、神産巣日神」の三神が登場する。

「天地初めて発りし時、高天原に成りませる神の名は、天御中主神、高御産巣日神、神産巣日神。この三柱の神は、みな独神と成りまして、身を隠したまひき」
現代語訳。天地が始めて発生したとき、高天原に成った神の名は、天御中主神、高御産巣日神、神産巣日神であった。この三柱の神は、みな独神と成られて、身を隠しされた）

　これによれば、天地の生成のとき、まず(1)アマノミナカヌシ（天御中主）という神、そして(2)タカミムスヒ（高御産巣日）という神、そしてタカミムスヒのペアのようにして(3)カミムスヒ（神産巣日）という神が登場したというのである。これらの神々は『古事記』序文でも天地が形成される前の混沌から初めて発生して「造化の首」（創造の最初）となったとされている。この順序からいけば、アマノミナカヌシ・タカミムスヒ・カミムスヒの、いわゆる「造化三神」こそが神話の「至高神」というにふさわしいものではないか。

　それに対してアマテラスはもっと後に登場する。つまり、『古事記』によれば、この造化三神の次ぎには、(4)宇摩志阿斯訶備比古遲(ウマシアシカビヒコヂ)神、(5)天之常立(アメノトコタチ)神が登場し（以上を「別天神」という）、さらに(6)国之常立(クニノトコタチ)神、(7)豊雲野(トヨクモノ)神の二神がきて、次ぎに五組のペアの神がくる。(8)宇比地邇(ウヒヂニ)神、(9)妹須比智邇(イモスヒヂニ)神、(10)角杙(ツノグイ)神、(11)妹活杙(イモイクグイ)神、(12)意富斗能地(オホトノヂ)神、(13)妹大斗乃辨(イモオオトノベ)神、(14)淤母陀流(オモダル)神、(15)妹阿夜訶志古泥(イモアヤカシコネ)神、(16)伊邪那岐(イザナキ)神、(17)妹伊邪那美(イモイザナミ)神である（以上を「神世七代」という）。この部分は全体で「別天神」五柱、「神世七代」一二柱、総計一七柱となるが、文字数にすると決して多いものではなく、神名を並べただけで、その神名の意味も全体の文脈も解釈が定まっていない。そして、最後にイザナキ・イザナミの男女の神がきて、彼らが「天の浮橋」に立って「天の沼矛」でどろどろした海をかき回してオノゴロ島という島を作り、その上に天から降り立って性交して国土や神々を産んだという。その物語がイザナミの死とイザナキの地獄巡り、そして天照大神・月読命・須佐之男命の三貴神の誕生と続くことはよく知られているだろう。

　たしかにアマテラスは「天壌無窮の神勅」によって天皇に国土の統治権をあたえたという点では「至高神」であるといえるかもしれない。しかし、アマテラスは、この長い神々の系図、神統譜の最後に登場するのであって、その側面からすると、神々の世界の中で至高神といえるかどうかは問題があるだろう。これは至高神といっても、その神がどのような意味で至高神であるかは厳密に考えなければならないということを意味する。そもそも、造化三神といわれるアマノミナカヌシ・タカミムスヒ・カミムスヒの三神はどういう神であって、その神とアマテラスはいったいどういう関係なのかを説明することなしに、ただアマテラスを至上神であるといっても、神話とその物語の理解としてはほとんど意味がないことになるだろう。

　しかも問題なのは、実は「造化三神」こそ「至高神」であるという主張が古くから存在したことである。しかもそれは古く一二世紀以降に発達した伊勢神道で確認できる。伊勢神宮とは外宮を中心に展開したものであるが、そこでは神話の至高神はトップに登場するアマノミナカヌシであるという意見が強力に主張された。そしてそれを受け継いだ足利時代の吉田神道においても、徳川時代の垂加神道においても同じような主張は繰り返されている。

　またなによりも徳川時代の「国学」の大成者、本居宣長はタカミムスヒこそが神話の「至高神」であるとした。本書で詳しくみていくように、『古事記』でも『日本書紀』でもタカミムスヒはいかにも「至高神」らしい姿と行動をみせており、この宣長の学説は、二三〇年ほどが経った今でも、実は学界では通説というべき位置をもっているのである。

　奇妙なのは、それにも関わらず、現在の日本では倭国神話の「至高神」というともっぱら天照大神であるということになっていることである。他方、アマノミナカヌシやタカミムスヒなどの神が、現在の日本ではほとんど知られていない。神道について相当に深い信仰をもつか､あるいは神話に専門的な興味をもっている人々以外、ほとんどの人は、この神の名前を知らないのではないだろうか。アマノミナカヌシとタカミムスヒの両方の名前を知っている人は、日本の国籍をもつ人のうち一〇〇人に一人もいないのではないだろうか。

　神話の至高神がどのような神であるかというのは神話を世界観として考える上では決定的な問題である。もちろん、ある民族の神話において至高神と考えることができる神が二人、または複数いるということはありうることであるが、その場合は、その複数の至高神の関係、つまり、ここでいえばアマノミナカヌシ・タカミムスヒとアマテラスの関係はどのようなものであるかというのは大問題になるはずである。ところが、日本社会で神話について語られる場合でも、これはまったく問題にならない。それどころかアマノミナカヌシ・タカミムスヒという神の名前さえも知られていないのである。

　これはあまりに偏頗な状態であるといわざるをえない。世界各国では考えられない事態である。ヨーロッパでは一七世紀以降、ゲルマンやケルトなどの民族的な神話についての研究が進み、それはいわゆる国民国家の形成のなかで大きな位置をもった。これと同様に、日本でも早く一八世紀の「国学」において本格的な神話研究が始まったのは学術の歴史として誇るべきことであるが、しかし、もっとも肝心の神話の至上神の名前さえも多くの人びとが知られていない。日本の民族的な神話、というよりも「日本」という国号ができる前、九州から近畿地方を舞台に語られ、日本の国家形成の重要な条件となった神話についての本居宣長以来の研究はほとんど社会の中に知られておらず、神話の至高神の名前さえ十分には知られていないのである。

　日本では人文諸科学の学者の常識と国民の知識の間に大きなギャップがあるということはよく言われることであるが、これはその中でももっとも大きなギャップというべきであろう。もとより、このようになった事情は、この国の近代の歴史が辿った蹉跌多い歴史に原因があったといえるだろう。つまり、日本では明治国家がアマテラス信仰を国定化し、第二次大戦中に、それが戦争の中で鼓舞された。これが、いわば「羹にこりて膾を吹く」というべき事態をもたらし、神話を一種のタブーとし、それについての知識を曖昧なものとし、結果として、伝統文化のなかでの神話の位置を大きく下げる結果をもたらしたことは否定できない。

　しかし、このような奇妙な事態の責任を歴史の経過のみに求めることが許されるのであろうか。つまり『国体の本義』のイデオロギーによって遂行された戦争が無惨な結果を日本と東アジアにもたらしてから、すでに七〇年余になる。また本居宣長によって神話の本格的な学術的研究が開始されてから数えれば二三〇年以上の時間が経過しているのである。それにも関わらず、神話学・歴史学の常識が日本社会に知られていないのは、やはり神話学・歴史学の側にも相当の責任があるというべきなのではないだろうか。

　この責任を果たし、新しく分かりやすい形で伝統的な神話の実像を説明し、それによって､一時はほとんどの日本人が信じていた＜天皇は現御神であり、日本民族は他民族に優越する世界支配の運命をもっている＞という「観念」が、どのような意味で「架空」であるかを説明すること。それによってこそ、『国体の本義』『臣民の道』の影響の下で人生を送った様々な人々の経験を追体験し、記憶し、再出発することが、本当の意味で可能になるのではないだろうか。それを終えなければ「日本人」にとって、あの戦争は終わったことにはならないのではないか。

　稲田議員の国会質問について毎日新聞の取材をうけてお答えしました。ただし、デジタル版などに掲載されたのは、このまったくの一部ですので、ここでオープンしてしまいます。

民主主義とは平等な諸個人が出自・職業・民族などの相違をこえて宗教・思想・信条などを含むすべての尊厳と自由を行使することであって、そのようなシステムが一応現実化したのは20世紀の普通選挙権の実施以降です（平凡社『大百科事典』民主主義の項目）。

　しかし、現在でもたとえば男女平等の規定の追加が何度も妨げられたままで民族の平等規定も存在しないアメリカ憲法のようにひどい憲法も存在する状態です。

　ですから、そういう民主主義が前近代の世界にはどこにも存在しなかったことはいうまでもなく、たとえばギリシャのデモクラシーも市民＝奴隷主相互の平等にすぎません。

　いわれる聖徳太子の憲法１７条の「和を以て尊となす」は『論語』の一節、儒教思想ですので民主主義とは関係がありません。『国体の本義』も、その本質を「君臣相和」「上に立つ者と下に立つものの和」であって「理性から出発し互いに独立した個人の協調」とはまったく違うものとしています。『国体の本義』は五箇条の誓文のいう「公論」も同時に出された宸翰に「百官諸侯卜広ク相誓ヒ」とあるのを中心に説明しています。『国体の本義』は戦争中の国定思想でしたが、これらの説明は正しいでしょう。

　問題はこのようなシステムとしての民主主義でなく、思想としての民主主義が日本にあったかどうかですが、東アジアで民主主義的思想の側面をもつといって問題ないのは、私は『老子』の思想であると考えています。しかし『老子』の思想は日本ではなかなかそのような形では受容されませんでした。また同じく『国体の本義』が日本の思想の基調をなした諸思想のうち、儒教と仏教を誉めあげながら『老子』の思想は「歴史的基礎のない個人主義におちいった」としているように前近代の日本国家は老荘の思想を拒否していたというのが正しいでしょう。

　その意味では言説としての民主主義は日本ではなかなか難しい運命を歩んできたというのが妥当だろうと思います。

　以下、著書『物語の中世』（初刊、東京大学出版会、再刊2013年講談社学術文庫）の「ものぐさ太郎から三年寝太郎へ」の入稿データの全文公開です。ただし、図版・図はなく、また本作成の段階での校正追加は反映されていません。
　
ものぐさ太郎から三年寝太郎へ
　　はじめに
　三年寝太郎・隣の寝太郎・力太郎
　「三年寝太郎」は、今の子供たちもよく知っている昔話の一つであろう。寝太郎は三年と三月もの間、寝ほうけていたが、折からの旱魃で村人が苦しんでいるのをみて、急に起き上がり、大川から井手を掘って水を引こうといいだす。最初は馬鹿にしていた村人も、一人で井溝を掘り続ける寝太郎の姿をみて協力しだす。そしてとうとう、潅漑用水は完成し、日照りの時も水に困ることがなくなり、村は豊かになり、寝太郎も働き者の若者となって幸せに暮らしたというわけである。
　我が家にある絵本、文・大川悦生、絵・渡辺三郎の『三ねんねたろう』（ポプラ社、一九六七年）では、寝太郎民話はさらに心をはげますニュアンスのものになっている。寝太郎は、本来は働き者の孝行息子だったが、働いても働いても暮らしは楽にならず、代官所や地主に年貢を納めてしまうと、これっぽっちの米も残らず、ひどい日照りの年に母親を失ってからはまったくやる気を失ってしまったという。つまり、寝ほうけていたのには十分な理由があったという訳である。そして、彼は実直で人の良すぎる、しかし、力持ちの大男に描かれている。村の子供たちは彼が大好きで、子供たちは寝太郎の家の前を通る時には、いつも「寝太郎どん、ねむり病気と違うんか。おいしゃさん呼んで、苦い薬のませたら、目さますやろ」などとはやしたてたという。寝太郎はまずはこの子供たちの協力をえて井堰を完成させたのである。
　このような寝太郎物語の原型は、山口県山陽町厚狭に伝わった民話、「厚狭の寝太郎」にある。この民話は柳田国男が注目してはじめて有名になったものであるが、厚狭では江戸時代に寝太郎のお陰で数千町歩の荒地が開発されたと伝承されており、寝太郎の木像や、長者となった寝太郎を祭る「寝太郎荒神」という神社が残されているという（「隣の寝太郎」、『定本柳田国男集』⑧、筑摩書房）。
　その話型の明るさが子供向けの絵本にふさわしいのだろう。我が家の絵本も、その「あとがき」に断ってあるように「厚狭の寝太郎」を原話としているのである。ただ、問題は、柳田が述べているように、一般に「隣の寝太郎」民話といわれている全国各地に残る寝太郎民話は、これとは相当趣向を異にするものであることである。寝太郎が寝てばかりいることは同じであるが、長者になった道筋は全然違う。寝太郎は隣の富裕な長者をだまして、その一人の娘を妻にしたというのである。ある正月元旦の明け方に寝太郎は、白鷺（あるいは鳩・鶏などの場合もある）を抱えて、隣との境の大きな椋の樹の梢に登って隠れ、そこから作り声をして「おれはこの土地の氏神である。娘には必ず隣の寝太郎を聟に取れ」とよばわった。そして寝太郎が放った鳥が鎮守の森をさして飛んでいくのをみて、長者はこの神のお告げをすっかり信じてしまい、「隣の寝太郎」はまんまと聟に納まったのである。
　柳田は「唯一つの長州の例（つまり厚狭の例）を除く他、妙に求婚手段の成功の方に力を入れて説くものが多い」といっているが、戦後の関敬吾編の『日本昔話大成』によっても、厚狭のような寝太郎民話はほかに発見されてはいないようである。しかし、「厚狭の寝太郎」はまったく孤立した、単なる例外の作り話という訳ではないだろう。というのは、柳田国男の紹介している信州安曇郡の寝太郎民話では、笹を刈っていた若者が昼寝をしている内に、頭に二本の角が生えたとか、急に巨人に化してしまったとかで、三年の間、山中に隠れてしまったが、夜には返ってきて一人で自分の家の田植・田業を一晩のうちに片付けてくれたという。ここには、長者の娘との婚姻譚でめでたしめでたしとなるのではなく、同じように「大力」の労働で話が終わるスタイルの寝太郎民話を確認できるのである。周防と信州という遠く離れた場所に、同じ昔話の類型が残されていることは興味を引くところである。
　そして、この大力の話が「こんび太郎」とか「力太郎」とかいわれる類型の民話と連続するものであることはいうまでもない。我が家には、文・今江祥智、絵・田島征三の『ちからたろう』（ポプラ社、一九六七年）の絵本もある。その原話は東北地方に伝承されたもので、貧しいジジ・ババが自分たちのコンビ（あか）を集めてコネだした「こんび太郎」が、あたかも桃太郎が食べれば食べただけ大きくなったのと同じように、大きく生長して「力太郎」となった。そして彼は妖怪をやっつけ、人身御供に捧げられようとしていた長者の娘を助けて、その聟になったという。
　ようするに、これらの民話は怠け者であったり、取るにたらない出自であったために軽蔑されていた男子が、一風かわった仕方で成功し、村の長者あるいは長者の聟になるという点で共通した話しなのである。関敬吾編の『日本昔話大成』によれば、このような昔話は実に分厚く、日本全国の各所で伝承されていた。そして、それを前提として考えると、「厚狭の寝太郎」型の「寝太郎」民話が、「隣の寝太郎」型と「力太郎」型の間にある昔話のスタイルとして、それなりの必然性をもっていたことは明らかであろう。
　このような昔話の背景に何を考えるべきか、こういう耳に親しい民話を解釈し理解するために中世史学は何ができるかというのが、以下の問題である。
Ⅰ物ぐさ太郎の性格分析（一）
　さて、「寝太郎」譚を初めて確認できるのは、中世末期の奈良興福寺の僧侶、英俊の日記、『多門院日記』（天文十三年［一五四四］九月六日条）に「社参し了、聞書一枚これを写す、七貧且寝太郎、有二子、投物童子、童子、食語二郎、不急三郎、破毀四郎」とある例である。そしてさらに時代をさかのぼって、南北朝期から室町時代の頃のものといわれる『仁和寺絵目録』に「物久佐聟絵一巻」とある（参照、家永三郎『上代倭絵年表』改定版、一九六六、墨水書房）。残念なことに、この「ものぐさ聟絵」なるものは残っていないが、それが近世初期にテキスト化された『御伽草子』の「物くさ太郎」譚と重なるものであったことは疑いをいれない。
　『御伽草子』の「物ぐさ太郎」は、「寝太郎」民話と基本的に同じ類型の話であり、ということは、この種の話しは中世の相当早い時期から語られていたと考えることができる。そこで、三年寝太郎の分析を、まずは国文学の立場からの研究が蓄積されているこの「物くさ太郎」から開始することにしよう。この説話も、よく知られているものだが、『御伽草子』によれば、そのあら筋は次のようなものである。
　　信濃国筑摩郡あたらし郷に「ものくさ太郎ひぢかす」という男がいた。彼は「足手の　　あかがり、のみ、しらみ、ひじの苔」にまみれ、「四五日のうちにも起き上らず臥せ　　たりけり」という生活をしていた。人が「愛敬の餅」つまり婚礼祝いの餅の残りを恵　　んでくれたが、その一つを取り落として大道にころばしてしまった。けれども物ぐさ　　くて立ち上がりもせず、通る人に拾わせようとまっていたところ、所の地頭が通りか　　かる。餅を拾えといわれた地頭は面白がって、領民に太郎を養うことを命じた。
　　それから三年たった頃の春の末、信濃の国司があたらし郷に京上の長夫の賦役をかけ　　てきた。百姓たちは太郎をすかして身の代わりにたてようとして「御身を此三年が間　　養ひたる情に、上り給へ」と説得し、結局太郎は京都に上ることになった。物くさ太　　郎は京都では「まめ」に夫役を勤め、四月から六月の三ケ月の約束の長夫を十月まで　　の七ケ月も勤めてしまう。さらに帰郷にあたって、「辻取とは、男もつれず、輿車に　　も乗らぬ女房の、みめよき、わが目にかゝるをとる事、天下の御ゆるしにて有なり」　　という宿の主人の言葉に載せられて「清水の辻」に立って女を「辻取」にすることを　　狙い、貴族の女房と恋歌のかけあいをして結ばれる。女房が太郎を風呂に入れてみが　　きたてると、太郎は貴族的な美男に変身し、結局、信濃に流された天皇の皇子が善光　　寺から授かった申し子であることが判明する。太郎は信濃の中将となり、信濃・甲斐　　の両国を賜って帰国したのである。この物くさ太郎こそが恋愛成就の神として有名な　　「おたかの大明神」の本地なのであるという。
　さて、この「物ぐさ太郎」譚にかんする従来の研究で議論が続いている最大の問題は、説話の前半と後半で「物ぐさ」から「まめ」へと劇的な性格変化を遂げる太郎の性格の理解である。信濃では類のない物ぐささであった太郎は、京都への旅立ちによって、一転して「まめ」な性格を顕在化させる。京都では、彼は一転して「すこしもものくさげなるけしきもなし」という働き振りで、「是程にまめなるものはあらじ」といわれるまでに変身したのである。このような太郎の唐突ともみえる変身をどのように統一的に理解すべきか、それが従来の国文学の側からの研究にとって最大の問題であったのである。
　それは『御伽草子』のプロットの粗雑さ、文学としての未完成に起因するものに過ぎないようにもみえる。しかし、このようなプロットを受容する読み手が存在する以上、やはり太郎のアンビヴァレントな性格をどのように統一的に考えるかという問題は成立するのであり、それは『御伽草子』が形象した文学的主人公としての「物ぐさ太郎」の背景に、どのような現実的人間像を想定するかということに密接に関わってくる。そこで、そのような観点から、以下、物ぐさ太郎の性格と人間像についての四つの代表的見解を紹介しておきたい。三年寝太郎の歴史的原像を求める作業にとっても、これらの研究を検討しておくことが必要であることはいうまでもなかろう。
　第一にもっとも重要なのは佐竹昭広の研究である（『下克上の文学』、一九六七年、筑摩書房）。佐竹の研究は「物ぐさ太郎」譚にかんする最初の本格的研究であり、現在の段階でも最初に依拠するべき研究としての位置を確保しているが、その視点は、「ものくさ」という言葉の語義論的分析を通じて、太郎の性格を説明することにあった。
　まず、佐竹は「物ぐさ」という言葉の語義の基本が「物うし」にあるという。たとえば、「身もよはり心もとをくなれは、行のものくさくものうくなるはことはりなり」（『他阿上人法語』巻第四）などというように、「ものくさ」と「ものうし」は、しばしば併用される。また、『類聚名義抄』は「嬾」「慵」などの字にモノクサシ、モノウシの両方の訓を付けているという。「物ぐさ」の語義の基本が「物うさ」つまり「憂欝」「欝」にあることは確かであろう。これは分析のすべての前提として確認しておいてよい。
　　　なお、「ものくさ太郎ひぢかす」の「ひぢかす」とは、桑原博史「『物ぐさ太郎』　　　の物ぐさ太郎ひぢかす」（『国文学ー解釈と教材の研究』二〇巻一五号）がいうよ　　　うに、泥の古名「ひぢ」からきたもので、土塊のようなつまらぬ男の意味であろう　　　。「かす」とは「滓」であって、泥の滓という意味であろう。
　そして、「まめなる心を求めは、ものくさき心にさまたけられたるなり」（『他阿上人法語』巻第六）といわれるように、この「憂欝」という意味においてまさに「ものくさ」と「まめ」は反意語なのである。ということになると、太郎の「ものくさ」から「まめ」への性格転化とは語彙論的にもまったくの反対語を喚起するものであったことになり、これによって太郎の性格の内在的・統一的説明の可能性はむしろ遠のくかのように思える。しかし、佐竹の分析の独自性は、この後にあった。佐竹は、さらに分析を進めて、「ものくさ」の中には「のさ」という心理的状態が存在するということによって、この隘路を突破しようとする。
　「のさ」とは「こころのさになりて、ものくさく、（念仏を）まうされぬ」といわれるように（『他阿上人法語』）、「ものぐさ」と深く関係した言葉で、連語形では「のさのさ」ともなって、本来は「ゆるやか」「ゆったり」という意味の言葉である。おそらくそれは「のそっと」「のそのそ」、「もさ」「もさもさ」「もそ」「もそもそ」、あるいは「のんびり」「のろのろ」という言葉と語源的に重なる言葉である。そして、佐竹によれば、これらの「緊張の弛緩」を現す言葉は、神経を使わない鈍感さにも通じ、臆面もない横着さを含意することにもなるのである。それを明瞭に示すのが「ノサバル」という言葉であって、佐竹は、このような心意こそが太郎の「ものくさ」の本質であるとするのである。
　ようするに、太郎の「欝」は横着と居直りに傾いたものであった。その居直り方が変われば、一転して活動的な人間になり、清水寺の前で女を実力によって「辻取り」しようという行動は、そのような臆面もない横柄さの表現であるということになるのである。地頭の前で「のさばる」心をみせつけた太郎は、上臈の女房の前でもノサバッテ「辻取り」に及んだという訳である。そして、何よりも重要なことは、中世の狂言の中の太郎冠者たちが、しばしばふてぶてしい「のさ者」として描かれていることである。狂言の一節を引用すると、たとえば、
　　是は此あたりにすまゐ致す者にて候。ちとのさものをよび出し、申つくる事がござ有　　。太郎くわじゃ、いたかやい。（虎明本「止動方角」）
とある。もちろん、『御伽草子』の物ぐさ太郎説話自体の中には「のさ」という言葉は現れていないが、しかし、読み手が太郎の性格をこのような「のさ者」と了解したであろうことは確実である。佐竹はこのような狂言の中に現れる「のさ者」の下人を中世末期の下人の現実の姿の反映であるとし、そのような下人を「物くさ太郎」の背景に想定したのである。別言すれば、それは「物ぐさ」を「怠」に引き付けて理解するものであったといえるだろうか。これも佐竹によれば、鎌倉時代の辞書・『塵袋』（第十一）は「懈怠ハモノクサキナリ」とし、『運歩色葉集』も「倦怠、モノクサシ」と注記しているという。この観点からいえば、ノサなる下人とは懈怠・倦怠を常としてノサバリかえる横着な下人であり、懈怠の中で欝屈する下人ということになるのである。
　ようするに、佐竹の見解は「物くさ太郎」の「物くさ」「欝」を「のさ」「横着」「怠」に引き付けて理解するものであった。このように明らかとなった「欝」は現代語でいう「憂欝」というそこはかとない語感とは違うものである。「憂欝」という語自身も中世ではしばしば語順を逆転して「欝憂」という形が使われるように、それは「憂」（うれふ）よりも「欝」（うっする）に重点があり、それは、「欝欝」「欝屈」「欝結」「欝血」「欝病」などの語で惹起されるような動物的な力の過剰にともなう「ノサ」を含意するものであったというべきであろう。
　物くさ太郎の性格転換とは、このように横着な下人が、都に上って急にエネルギーを解放してマメなる下人に性格を変容し、同時に「辻取り」という形で野蛮な動物的姿態をも解放することであったということになるだろう。佐竹にとっては、物ぐさ太郎は「下克上」という言葉に象徴される中世末期の庶民階級が作り出した英雄であり、物ぐさ太郎は現実の下人身分の心意の中から登場した不羈奔放でふてぶてしく反抗的な「のさ者」の典型なのである。この見解が歴史家にとっても説得的であり魅力的である点は、「のさ者」なる下人の性格類型が、狂言の語彙によって確定されているところにあり、民衆に視座をおいたその着眼点を、私もあくまでも維持したいと思う。
　とはいえ、このような佐竹の研究によってすべての問題がかたづいた訳ではない。それに対抗する第二の理解として根強く維持されているのが、物くさ太郎の宗教性を重視する捉え方である。それは、物くさ太郎の異常な性格や行動原理を、彼が神すなわち善光寺如来の申し子であることに求める立場であり、いってみれば物くさ太郎の異常な「物くさ」「欝」の性格とその転変を「聖」を中心にして理解する立場である。
　これは国文学の分野では非常に一般的な見解であるといってよいが、その理由は、文芸として物ぐさ太郎を理解しようとする立場からは、『御伽草子』の物くさ太郎が、『神道集』にみられるような、いわゆる本地譚の形式、つまり神の現世への顕現の由来を説く唱道文芸の形式をとっていることの意味を重視せざるをえないからである（砂川博「物くさ太郎はパロディか」『北九州大学文学部紀要』三五号、一九八五年、徳田和夫『御伽草子研究』、三弥井書店、一九八八年）。
　もちろん、物くさ太郎の説話内容は『神道集』とは大きく異なっている。小松和彦がいうように、『御伽草子』に描かれた太郎の人生航路は、没落と苦悩という本地物通有のサイクルを欠如した「上昇の半円」のみからなっているのである（小松「物くさ太郎の構造論的分析」『説話の宇宙』一九八七年、人文書院、所収）。しかし、徳田和夫がいうように「だからといって、太郎が本地物の主人公の資格を失ったことにはならない。それよりも『神道集』のレベルでの本地物と、お伽ぎ草子のレベルでの本地物とは通底しあっていても、もはやそれぞれの享受対象が違っていたことに留意せねばなるまい」というのが妥当なところであろう。
　より在地の神話に密着した南北朝期の『神道集』の文芸形式と対比して、近世初期の『御伽草子』は都人の娯楽に対応する文芸形式を有していることは当然であり、国文学研究にとっては、それがすべての前提となるのは理解できることである。しかし、ひとたび国文学の立場を離れて、説話の全体的理解という点からみれば、この立場の研究は大きな問題をはらんでいる。それは論理的には未完成なままにとどまっているといわざるをえない。というのは、この立場の研究は自身にとって何よりも大事なはずの「物ぐさ太郎」の宗教性自身、太郎の神格そのものの解明を等閑にふしているからである。国文学の外から、この問題にもっとも接近したのが、桜井好朗の研究であるが、彼によっても、物ぐさ太郎の「聖」性は抽象的にいわれるのみで、結局、具体的イメージを結ばない（桜井「下克上と神々」『中世日本の精神史的景観』一九七四年、塙書房所収、同「神と人とのたわむれ」、『神々の変貌』一九七六年、東京大学出版会所収）。
　たしかに『御伽草子』に描かれた物くさ太郎の具体的な姿の中に「神」としての姿を見て取ることはなかなか困難である。しかし、重要なのは物くさ太郎「おたがの大明神」の神格がもっぱら恋愛と縁結びの神と語られていることあろう。それは『御伽草子』が太郎の本地を語る最後の部分において「宿善結ぶの神とあらはれ、男女をきらはず、恋せん人は、自らが前に参らばかなへんと誓い深くおはしますなり」としている通りである。
　実は、太郎が「辻取り」の挙におよぶ京都清水寺は鎌倉時代から縁結びの神として著名であり、たとえば鎌倉時代の説話集・『沙石集』（巻第二ー四）によると清水寺に参篭した貧しい女が仏の示現によって隣の屏風にかけてあった白衣を盗んで被衣とし、それをかぶって五条橋清水橋をわたったところ、御家人の武士に見初められて幸せな生活を営んだという。そして、「因幡堂」「二九十八」などの狂言の嫁求めの場面が示すように、中世末期にいたるまで清水や因幡堂の辻のような繁華な「辻」は、このような「妻乞の祈誓」の場であったのである。別稿で触れたように（保立「秘面の女、露面の女」、『顕わすボディ／隠すボディ』、ポーラ文化研究所、一九九三年）、これらの「辻」は、そのような宗教的環境もあって、悪い言葉だが「女をヒッカケル」場所、あるいは一種の京都デートコースになっていた。その意味で、物くさ太郎に辻取を教唆した宿の主人が「辻取とは、男もつれず、輿車にも乗らぬ女房の、みめよき、わが目にかゝるをとる事、天下の御ゆるしにて有なり」と述べたのは、全くの嘘話ではなかったのである。つまり、手前勝手な男の理屈に過ぎないものであるとしても、そのような悪所を男の従者も連れずにそぞろ歩く妙齢の女房は、声を懸けられるのを待っているのだという理屈の下に、「辻取」を「天下の御ゆるし」というコトワザ・法諺が生まれたのである。
　ともあれ、京都・清水の「妻乞いの祈請」の霊験は、裏側にそのような法諺をも生み出すほど有名であったのであり、それを前提とすると、物くさ太郎おたがの大明神の縁結びの神格は、女房を「辻取り」した京都清水寺の神格と二重写しになってくるだろう。そう考えてみれば、物くさ太郎は、そのような背景をもった清水辻の場面をクライマックスとして、太郎「おたが大明神」が、理想的な女房を獲得し、同時に縁結びの神としての神格を完成していく道筋を描いた説話であるということになる。そもそも、桜井が注目したように、太郎の境遇変化の起点となった「愛敬の餅」とは婚礼第三夜の餅である。物くさ太郎譚は、それを与えられた主人公がやがて縁結びの神として示現するという話しなのである。
　『御伽草子』冒頭の、人の婚礼の残り物の餅を恵まれて「寝ながら胸の上にて遊ばかして、鼻あぶらをひきて、口に濡らし頭にいたゞき、取り遊ぶ程に、取りすべらかし、大道にまでぞころびける」という筋立ては、独身の境遇を嘲笑あるいは自嘲する語り口以外の何物でもない。「四五日のうちにも起き上らず臥せ居たりけり」というのは、要するに独身者のむさく物ぐさな独り寝を意味するのであって、「愛敬の餅」を恵まれるという設定は、それをさらに強調したものなのである。こう考えることによって、太郎を長夫役に上せようとする百姓が語った「男は三度の晴業に心つく、元服して魂つく、妻を具して魂つく、または街道なんどを通るに、ことさら心つくなり（中略）、されば都へ上り心あらん人にも相具して、心をもつき給はぬか」という説得の意味がはっきりする。
　独り寝をかこつ単身者が、婚礼の餅を恵まれて横着な居直りを決め込むという物くさ太郎の出だしのフレーズ。それは単身者にとって、身につまされる冗談話であったに違いない。そして、それは単に若い独身の男にとってのみ喚起力をもつ話しではない。黒田俊雄によれば、中世は、社会の基層部分に太郎のような境遇の単身者が大量に停留する社会であった（「中世における個人といえ」、『歴史学の再生』、校倉書房、一九八三年）。単身・孤身の人生は中世の民衆のすべてにとって、いつおちいるやも知れない境遇であった。その意味で太郎「おたが大明神」の神格は独自なものがあったのであり、それは独身者の心意の最深部に根ざす神として広汎な流通性をもっていたというべきであろう。
　たしかに、物ぐさ太郎の神格は、「神」「聖」というには、あまりにも矮小なものであるかもしれない。しかし、もし、人がそのような神は「神」「聖」の名に値いしないというならば、『神道集』の「人となって苦しむ神々」のほとんどは宗教世界から追放されることになってしまうのである。たとえば、『神道集』第四五の「釜神事」は、「宿々を家として遊君・遊女の遊び」にうつつをぬかし、「福徳自在の女房」を離別した因果で、故郷の「村里の人にも悪み捨られ」「箕を作つヽ門々を廻て売」るという「無慙」な境遇に落ちいった近江国甲賀郡出身の男が、改嫁して富裕となった女と出会い、その恥ずかしさに驚死したという運命を語っている。釜神を祭る風習は、女がその死体を密かに釜屋の後ろに埋め、釜神の料と称して供物を捧げたことに始まり、男女の生地である近江国甲賀郡から信濃国の諏訪大明神にまで伝わったというのである。この「竃神」、つまり「荒神」が火の神・家の神であるにとどまらず、夫婦の神・男と女の神であることはいうまでもない。そして、物ぐさ太郎の「おたが大明神」の神格は、一言でいって、そのような荒神としての神格であったに違いない。『神道集』の「釜神」の神格と物ぐさ太郎「おたが大明神」の神格には共通するものがあったに違いない。
　本稿の冒頭で述べたように、厚狭の寝太郎の伝説をつたえる厚狭の地には長者となった寝太郎をまつる「寝太郎荒神」という神社が残されているという。また寝太郎譚は一般的には「隣の寝太郎」といわれる「妙に求婚手段の成功の方に力を入れて説くものが多い」スタイルのものであるという（柳田、前掲論文）。これらは、まさに「物ぐさ太郎」の荒神としての神格に対応するものであるというべきであろう。逆にいえば、このようにして近世にまで脈々と受け継がれてきたような在地社会における夫婦神・荒神信仰こそが、文芸としての「物くさ太郎」の享受を支えていたのではないだろうか。その意味で物ぐさ太郎をまったく在地の民間信仰圏から切り離すことには賛成できないのである。
Ⅱ物ぐさ太郎の性格分析（二）
　以上の二つの見解、つまり、「のさ者」としての反抗的物ぐさ太郎像、そして宗教性に重点をおいた物ぐさ太郎像の二つが、これまでの主な物ぐさ太郎論であった。ところが、問題の分析視角を一挙に流動化させたのは、最近、歴史学の立場から、第三の新たな見解が提起されたことである。それは藤木久志の見解であり（『戦国の作法』、平凡社、一九八七年）、藤木の見解は中世末期・近世初期の村落の文献史料の中に物ぐさ太郎と響き合う世界を見いだした研究として画期的な意味をもっている。
　藤木は、この時期の在地史料の中から、村の水争いや山争いにさいして身代わりとして災厄を身にうけて犠牲となる「乞食」「筋目なき人々」を発見した。たとえば、摂津国では、天正二〇年（一五九二）の水争いの喧嘩に参加した村々に対して「一村に壱人充はりつけ」の処分が決められたが、それらの村々では「庄屋代に乞食」を、つまり庄屋の身代わりに乞食を差し出して「はりつけ」の犠牲に捧げたという。また、慶長十二年（一六〇七）の丹波国の村々の山争いにおいて「村中の難儀に代り相果」てようと、つまり犠牲として死ぬために進んで相手の村に赴いた男がいた。彼、彦兵衛は伜の黒丸のために「中川苗字を下され、伊勢講・日待参会に相加り候様」と希い、それを容れられて死についたという。
　村は、このような「乞食」「筋目なき人々」などの人々を、いざという時に村のための犠牲となるような存在として扶養していたのである。藤木によれば、「乞食」たちは、年々、村々に出入りし経廻って、村の祭礼に奉仕し、祝いの米銭や酒をえることを仕事としているような存在であり、「筋目なき人々」については、今一つ実態が不明であるにしても、彼らの犠牲への補償策に、苗字の免許・講への加入などが行われたということは、彼らが村落内部において家格や祭礼の場において賎視される下層身分の人々であったことを示している。他方、物ぐさ太郎は「あたらし郷」にかかってきた長夫を百姓に代わって担うように「御身を此三年が間養ひたる情に上り給へ」と説得されるような存在であり、彼もいざという時の「身代わり」として村落によって扶養されている存在といえるのである。藤木によって、物ぐさ太郎の直接の原像に、村人に扶養されていた乞食・非人があったことは確定されたといってよい。
　これは一言でいって「賎」としての太郎を強調する見解であるということができよう。もちろん、今までの研究に、このような身分論的な観点がまったくなかったというのではない。「のさ者」の「下人」を太郎の原像に据えた佐竹の見解も、最初からそのような視野を内包していた。また藤木の見解には、物ぐさ太郎論としてはすでに小松和彦が先駆的に提起した方向を確認したというべき側面もある。小松はすでに物ぐさ太郎を「あたらしの郷の外部からやってきてそこに定着した乞食」と想定している（前掲、「物ぐさ太郎の構造分析」『説話の宇宙』所収、一九七四年発表）。そして小松は、物ぐさ太郎のプロットの中には「よそ者（非共同体的人間）である乞食の太郎に、共同体の上にふりかかった災厄（悪）を担わせて共同体の外に追放することによって社会的秩序を回復し、維持しようとする政治的メカニズムが機能している」「太郎はそのための一種の政治的犠牲なのだ」（小松「最後に笑う者」『神々の精神史』一九七八年、伝統と現代社所収）とも述べている。
　しかし、藤木の仕事が中世末期あるいは近世初期の在地社会の具体的な身分制の文脈の中に物ぐさ太郎譚をおくことに初めて成功したものであることは否定できない。さらにその仕事をうけて、黒田日出男は、『御伽草子』の文脈にそくして、物ぐさ太郎が乞食としての性格を有していることを示した。黒田によると、説話の冒頭で餅を大道に取りこぼした太郎がやったことは、「竹の竿さしあげて、犬・烏の寄るを追ひのけ」ることであったが、犬・烏と食物や場所を争うのは乞食の生活の日常であり、また、彼が京都で女房を追って邸宅に這いり込んで隠れた縁の下の空間は、非人・乞食にとってなじみの場所であるという。そして何よりも、黒田は『御伽草子』の物ぐさ太郎の画像について分析を行い、それが中世の乞食の典型的な画像に等しいことを示したのである（「物くさ太郎の着物と髻」、『姿としぐさの中世史』、平凡社、一九八六年）。
　図①の画像を参照いただきたい。太郎の持ち物は竹の杖だけ、服装は膝までの帷子のみである。帷子カタビラとは裏をつけない夏用の一重の衣のことをいい、「おたかの本じ物くさ太郎」系本（岩波『古典文学大系』）では、「信濃より年をへて着たりけるさゆみのかたびら」「十（重）代の着る物」といわれている。「さゆみのかたびら」の「さゆみ」とは、貲布、麻布のことで、信濃国の特産でもあり、「春の末」に三ケ月の間の長夫にでることを命ぜられた物ぐさ太郎がそれを着て上京したのは、当然ではあった。しかし、約束通り三ケ月で帰るのでなく、十一月まで京都にとどまって「マメ」に長夫を勤めた物ぐさ太郎は依然として「信濃より年をへてきたりける」カタビラのみの姿である。この冬十一月になっても一重のカタビラのみの境遇を脱することのできない物ぐさ太郎の姿には、彼の転落が象徴されている。
　なお、物ぐさ太郎の別の伝本（絵巻系本、「懶太郎物語」国会図書館本）では、太郎の姿は「信濃の重代、大つづり、袴はなければ着ず、なほもあさましきなりにて、縄を帯にして」といわれている。この「信濃の重代」とは、「重代」の（何代にもわたって着ているような）古着のことを意味し、「大つづり」の「つづり」とは、「布切れを綴り合わせたもの、粗末な衣服、ぼろぼろな衣服。つづれ」を意味する（『日本国語大辞典』、小学館）。これも「人の形にもあらず、やせ衰へたる物のわらわらと有るつづり許り被て実に奇也」（「私聚百因縁集」九、一五）という用例が示すように、まさに乞食の襤褄を示す言葉であるといってよい。
　以上のような太郎の姿はたしかに図②のような乞食の画像（『病草紙』）と区別しがたい。藤木・黒田の見解は、『御伽草子』の「素朴」な世界の裏側には乞食を最底辺とする厳しい社会的・身分的実態が潜んでいたことを暴きだしたというべきであろう。物ぐさ太郎譚の背景には、実は、村が下層身分の人々を身代わりの犠牲スケープゴードに仕立ててるような残酷な身分的関係が存在したのである。このような文脈が秘められていたからこそ、物ぐさ太郎譚が人々の想像力を喚起しえたというべきなのかもしれない。
　さて、話がたいへんに錯綜してきたが、物くさ太郎の性格に関する新たな解釈はもう一つ提起されている。この第四の解釈、最後の有力な解釈は、今までも何度か触れた小松和彦の研究、その新しい論文「最後に笑う者」によって主唱されているものであり（小松、前掲、『神々の精神史』、一九七八年、伝統と現代社所収）、それは太郎を「道化」あるいは「痴」者ととらえる見解である。
　しかし、諸論文を詳しく読めばわかるように、この小松の解釈の前提にあるのは、実は、佐竹の見解である。佐竹は、物ぐさ太郎の言動の中に「痴（たくらだ）」の要素を指摘していた。京都から帰郷するにあたって、太郎は宿屋の亭主に女がほしいという。亭主はそれでは「色好」（売春婦）を呼ぼうかというが、太郎は「それなら呼んできてくれ、帰郷の路銭に十二三文の銭があるから、それを払おう」という。それを聞いて、亭主が「さてもく、是程のたくらだはなし」といったのである。銭十文余りで女を買おうという非常識が「たくらだ」と嘲笑されているのであるが、佐竹によると、この「たくらだ」とは漢字で書けば「癡」もしくは「痴」にあたる言葉であって、ようするに「馬鹿」に等しいのである。また、信濃あたらし郷で村のおとなたちが「長夫を引き受けて貰いたい」といったのに対して、太郎は「それは幾尋ばかり長き物にて候ぞ、おびたゝしのことや」と聞いた。彼は「長夫」ということが理解できなかったというのである。これらの点にふれて、佐竹は、「主人公がたくらだである以上、その結婚ばなしも、おのずから馬鹿聟ばなしとしての色彩を帯びてくる。女の館で、着なれない烏帽子・直垂を着せられ、ぴかぴかにみがかれた渡り廊下を、侍女に手をとられながら屁っぴり腰で歩いてゆく物くさ太郎の姿に、なんとなく馬鹿聟のイメージが重なりあってみえる」と述べている（佐竹『下克上の文学』七七㌻）。
　小松は、この佐竹の見解を前提として議論を展開する。前述のように、佐竹は太郎を中世末期における民衆の抵抗の形象化とみていたが、佐竹はその立場から物くさ太郎譚が本地物の一類型であることを強く否定していた。小松も物くさ太郎の神聖性・宗教性を強調する見解、そして物くさ太郎譚を本地物の一類型と捉える見解を批判するのである。小松によると、物くさ太郎譚は「本地物のパロディ」なのであって、『神道集』のような本地物に通有の悲劇ではなく、喜劇の論理によってテキスト解釈を統一することが必要であるということになるのである。
　物ぐさ太郎の「文芸」としての性格を喜劇に引き付けてとらえるべき点があることはたしかに否定できない。ただ、私は、前述のように、物くさ太郎譚が濃厚な宗教性を残しているとも考えるのので、小松の見解のすべてに賛成することはできない。だいたい、問題は喜劇的人格は神格たりえないかということに帰着するのであって、小松の見解は「本地物」なる宗教文芸の扱い方が狭すぎるようにも思う。そして何よりも問題なのは、小松が、物ぐさ太郎自身の「道化」としての性格について具体的なイメージを求める点に積極的ではなく、むしろその強調点が物ぐさ太郎譚の文芸的性格、文芸としての喜劇的文脈・プロットにあるかのようにも思えることである。もちろん、小松が佐竹の見解を踏まえながら、その「痴」（たくらだ）をより積極的に「道化」として捉えたこと、そして「太郎の反秩序的属性（のさ）の原型を日本の文化の中に探すならば、それは『烏滸の者』である」としたことの意味は決定的である。しかし、必要なのは、その先の作業、「この日本的道化の系譜の流れの中に画然たる位置を占める太郎」という定式化をさらに具体的に考える作業ではないだろうか。
　小松が見逃したのは、太郎が誰を楽しませる道化であったのかという点である。別の論文で、小松は物ぐさ太郎と太郎に餅を拾わせられた「あたらしの郷」の地頭の間には保護・被保護の関係が結ばれているとしている（「『物ぐさ太郎』の構造分析」、『説話の宇宙』所収）。たしかに、物ぐさ太郎の物語が物語として展開することができた起点が太郎と地頭の関係にあるという着眼点は正確である。しかし、小松が地頭が物ぐさ太郎を保護し、百姓に太郎を養うことを命じたのは、太郎の「物ぐさ」が百姓に波及するのを恐れたからであり、地頭は太郎を保護することによって太郎を管理しようとしたのであるとするのは、どうだろうか。これは若干政治的プロットにかたよった読み込み過ぎであるといわざるをえない。地頭の「きやつめがことか、聞ゆるものくさ太郎といふものか」「さてはかゝる曲者かな。いでさらば助かるやうにせん」「此物くさ太郎は毎日三合飯を二度食はせ、酒を一度飲ますべし。さなからん者は、わが領にはかなふべからず」という言葉からすると、むしろ、直接には地頭は面白がって太郎を保護したのであり、太郎はまずは地頭にとっての道化者として登場したとすべきなのではないだろうか。そして、そのような単純な解釈こそ、小松の新論文によって用意された解釈であったといってよいのではないだろうか。
　そしてそう考えてみると、『御伽草子』には、有力者がそのような道化を養う風習が描かれているのである。たとえば、「鉢かつぎ」は「人のもとには不思議なる者のあるもよきものにて候」ということで、山蔭中将の許に養われることになり、「小男の草子」の小男は「さあらば、これに置き申、京中の笑ひぐさにせばや」ということで主の女房の許に養われることになる。そう考えると、「一寸法師」の「いつきやうなるものにて有けり。宰相殿御覧じてげにもおもしろき者なりとて、御笑ひなされけり。かくて年月送る程に」という境遇も、要するに道化であることも明らかである。
　このような道化を抱える風習が、現実の歴史の問題として、どう確認できるか。『新猿楽記』の「烏滸」の者、『二中歴』の「志癡」の者のような伝統が、たとえば物ぐさ太郎の舞台として設定されている信濃国の地頭領主のような存在にまで、何時頃どのようにして広がったか。これについてはすべて今後の研究にゆだねられているが、ここでは、この問題が『御伽草子』なるものと御伽衆の成立自身に関わることを確認して、次に進むことにしたい。
Ⅲ物ぐさ太郎の隠されたモチーフ
　以上の「物ぐさ太郎」の分析を図式化すれば左のように書くことができるだろうか。「ものぐさ太郎」は、佐竹の明らかにした「鬱」にして「ノサ」なる心意を基底において、「怠」「聖」「賎」「痴」などの諸属性を有していたということになる。以上で検証したように、これらおのおのの諸属性を指摘する研究にはどれもそれなりの根拠があり、そのどれかを否定することは正しくない。そして「鬱」の反対側、太郎の四つの具体的属性を間に挟んだ反対側には、「貴」という状態が措定されていることはいうまでもない。太郎が天皇の子どもであることがわかって信濃中将という「貴」に転化するというのが説話全体の帰結なのである。
　とはいえ、ふりかえって考えると、これでは主人公・物ぐさ太郎は、この人間世界の森羅万象、人間的性格のすべてを表現しているというに近い。物ぐさ太郎譚は、それとしてみていれば単純な昔話に過ぎないようであるが、分析を加えれば加えるほど、太郎のイメージは、とりとめのないほどに、「鬱」そして「怠」「聖」「賎」「痴」、さらに「貴」という諸属性の間に拡散してしまうのである。そのようなことは観念的創造物としての文芸的人間像にはありがちのことであるというべきかもしれない。しかし、太郎のイメージをもう少し凝集することはできないだろうか。特に、おのおのに対応する現実的・歴史的な原イメージ、つまり「怠ーーのさ者の下人」、「聖ーー縁結びの神」、「賎ーー村の乞食」、「痴ーー領主の道化者」を相互に媒介するようなもう一つの要素、いわばこの四要素が描き出す円環の中心をなすような実態的属性を発見することはできないだろうか。
　問題をもう一度「物ぐさ」の意味論から出発させよう。先述のように、佐竹はモノグサという言葉の意味を「モノウシ」「ノサ」などの言葉との関係で分析する手法を取った。それが第一に取られるべき手続きであることはいうまでもない。しかし、さらにモノグサという言葉を語素に分けて分析することもできるのである。つまり、「モノグサ」という語は「モノ」と「クサ」に分けることができる。そして前者については、『日葡辞書』が「モノ」を「時に悪魔を意味する。例、物がついた、悪魔が人に取りつく」、「モノニオソワルル」を「悪夢をみている人のように、夜、夢の中で、話すこともできずに、ある物を恐れる」としていることが重要である。要するに、このモノは「物の怪」「物憑」「物狂」「物のさとし」などという場合のモノであって、神仏・妖怪・悪霊などが人間に付着する状態を表現する言葉なのである。そして、たとえば『栄花物語』（御賀）に「源少将実基の君は、この舞人にさされ給へりけるが、身にものの熱してえ舞はざりしかば」とか、『平家物語』（五、物怪之沙汰）に「ある夜、入道の臥し給へる所に、ひと間にはばかる程の物の面出できてのぞき奉る」とかあるように、「モノ」は物病（モノヤミ）の原因となるものであると考えられていたのである。
　これに対して、「クサ」という言葉は、まずは、それは「臭い」の「くさ」であって、馬鹿くさなどと同じく、「そのような傾向がある」という意味の接尾語であるとすべきだろう（『日本国語大辞典』臭いの項、小学館）。ただ、『日葡辞書』が、「クサ、またはクサガサ（瘡。または瘡がさ）。身体中にできる吹出物で、発疹のような小さなかさ」あるいは「突然に起こる熱病のような病気」と説明しているように、「くさ」が特定の病気自体を意味している可能性も捨てきれない。これについては「くさ」という言葉自体の分析が必要であり、ここでさらに踏み込むことはできないが、いずれにせよ、「モノクサ」が「物」「物病（モノヤミ）」の「傾向がある」状態、その意味で病的な状態を意味することは確実であろう。
　そして、『日葡辞書』が「モノクサイ」という言葉自身を「病気にかかっているなど、気分がすぐれない（こと）」と説明している背景は、ここにあるのではないだろうか。実は、佐竹は、この『日葡辞書』の記事に注目しながら、それを室町時代以降に発生した「二次的な転義」であるとしてしまい、先述のような「ものぐさ」「のさ」論を展開したのであるが、私は、モノという言葉の原義から考えると、『日葡辞書』のいうモノグサの語義も本来的な用語法であった可能性が高いと思う。モノノツミ、モノウシ、モノオソロシ、モノオモイ、モノガナシイ、モノグネリ、モノグルヒ、モノスゴイ、モノムツカシ、モノヤミなどの「モノ」を語素にもつ言葉は、全体として心因性の精神的失調、単なる「鬱」を越えた病的状態を表現しているのである。
　そして、それはいうまでもなく、狂気に近接する。『撰集抄』（五・五）には、「着物は菰わらをもいとはず身にまとひて、そこはかとなきそぞろごとうち言ひて、物狂のごとし」という叙述があるが、この姿はまさに物ぐさ太郎そのものである。このようにして、物ぐさ太郎の「物ぐさ」には、「欝」の他に「狂」が含意されていたのであり、先の図式の四要素の描く円環の中心、「鬱」から「貴」への上昇線が円を貫く一点には「狂」の字を入れなければならないのである。「鬱」から「狂」を媒介として「貴」へと上昇する夢想。一言でいって、これが物ぐさ太郎の説話の構造だったのである。
　以上が私の「物ぐさ太郎論」である。次の問題はいうまでもなく「寝太郎民話」の検討であるが、その前に、両者の関係について論じておこう。この場合まず確認しなければならないのは、次の柳田の見解である。柳田は「二三の文学史家が臆断した如く、是を或時代の文芸の創作とし、他の幾つかの民間説話は即ち粉本を是に採ったものとすることは、聊かも根拠のないことである。草子の物草太郎に若し何等かの新し味があったとすれば、それは昔の物語絵に倣うて、話を一巻の眼で看るものにしたこと、及び今まで行われて居た色々の話し方を寄せ集め、それに筆者の思ひ付きを以て、尚幾つかの文句を附け添へたらしきことで、話そのものは突如として考案せられる程の筋でも無く、又前々から聴いて親しみを持つ物だけが、格別面白さを感ずるやうな潤色と誇張に充ちて居る」と述べている（前掲論文）。つまり、「物くさ太郎」は『御伽草子』の他の諸作品と同様、けっして単に文芸として純粋な想像の力によって創作されたものではない。その成立の前提には、遅くとも中世の半ば頃以降には同趣旨の民間説話が広く流布していたことあったのであり、その中に「隣の寝太郎」譚、「三年寝太郎」譚が含まれていたであろうことは確実である。
　いうまでもなく、佐竹の見解も、論文「下克上の文学ーー民話のクッチャネたち」（前掲書所収）が示すように、さまざまな民話の「クッチャネたち」を「物ぐさ太郎」の広汎な前提であり土壌であるものと捉えた上で、「物ぐさ太郎」の独自性を考える点にあった。佐竹は「民間伝承（寝太郎民話）の地盤の上に立ちながら、おなじみの怠け者を強烈な中世的人間につくりかえたところに、わたくしは御伽草子『物くさ太郎』の新しい人物造型をみとめないではいられない」と述べている。しかし、佐竹の立論の全てに賛成することはできない。佐竹の議論は、文学的創造性と民話のイマジネーションを対置する方向に傾いている。『御伽草子』と民話の関係を問い詰めた佐竹も、やはりあくまでも国文学者であり、その強調点はやはり「御伽草子『物くさ太郎』の新しい人物造型」、文学的創造性の理解にあったのである。
　そして、実は先に検討した国文学の立場からの様々な議論は、すべて、この「物ぐさ太郎」と「寝太郎」譚の関係のあり方の理解、逆にいえば、「物ぐさ太郎」譚の文芸的性格の独自性の理解をめぐってなされたものであるといってよい。そして、その諸見解の問題点は、すべて三年寝太郎の中にどのような独自なイメージがこめられている可能性があるかを確認しないままに問題を処理してしまったことにあると思う。「寝太郎」譚の中にこめられた、それなりに「強烈」なイメージが何であるかは、次に述べるが、その「民話のクッチャネたち」「おなじみの怠け者」たち自身の独自なイメージを想定しないまま、「物ぐさ太郎」のイメージの中に「英雄」なり「典型」なりの表現を看取する佐竹の理解は、やはりあまりに文芸学的バイアスが強すぎるといわざるをえないのである。その意味で、佐竹の見解が、物ぐさ太郎説話の中には既成の秩序の破壊というテーマは存在しないという小松の批判を受けたのは当然であったといえよう（「『物ぐさ太郎』の構造分析」、同『説話の宇宙』所収）。
　しかし、小松が、単に「そうした夢を抱くことがいかに愚かな行為であるかを知っている読者だからこそ、太郎が笑いの対象と化しているのである」として、物ぐさ太郎説話を単に「庶民階級のパロディ」であるとしてしまうのが正当であるとは思えない。もちろん、物ぐさ太郎はいかにも『御伽草子』的な立身出世譚であり、都に上って「男の礼法」を仕込まれて上臈の女房の聟に入り、結局、深草の天皇（仁明天皇）の孫であることが証明されて、信濃中将にまで立身するという立身出世譚である。そこで「都」と「旅」のイメージとともに語られる「笑い」が半ば都会的なパロディであり、ソフィスティケートされた苦笑いであることは事実である。しかし、他面において、「物ぐさ太郎」譚は、何よりも佐竹のいう「のさ」なる「下人」たちの実在的イメージを踏まえ、そして中世以来の「本地物」の伝統を受けた「鬱」ー「狂」ー「貴」という上昇の夢想に支えられたメッセージを含んでいたことは否定すべきでない。そして、そのメッセージの基底を次に述べるような「寝太郎」譚の内容が担保していたのである。
Ⅴ寝太郎と嗜眠症
　物ぐさ太郎譚に比べて、寝太郎譚に顕著なのは、農村的・地方的性格である。そこには神隠しのようなエピソードがあったとしても、都会的な「旅」のイメージはほとんど存在しない。たしかに、「隣の寝太郎」も立身譚ではあるが、それはいかにも農村的なものなのである。
　しかし、何よりも、二つの説話が異なっているのは、「物くさ太郎」は「物ぐさ」なのであって、「もとでなければ商いせず、物をつくらねば食物なし、四五日のうちにも起き上がらず臥せり居たりけり」という生活をしてはいるが、寝太郎のように眠りこけている訳ではないということである。ほとんどの場合、寝太郎は単なる怠け者ではなく、名前が現すように、「長期にわたって眠りこけている」ことが、必要な要件となっている。特に興味深いのは、柳田が紹介した「沖縄の睡蟲」の民話であって、それは次のようなものである。
　　昔首里の町に、至って貧乏なる老夫婦があって、次良といふ一人の息子を持って居た　　。次良は世にも稀なる惰け者で、食っては睡り覚めては食い、少しでも老いたる親の　　労苦を助けようとせぬので、人は嘲って睡蟲という綽名を付けた。或時その睡蟲が何　　を考えついたか、突然母親に向って白鷺を一羽買ってくれという。（以下省略）
　興味深いのは、ここに白鷺が登場することである。白い鳥は寝太郎譚にはしばしば登場する。寝太郎は屋根に登って提灯をつけた白鳥を放ち、隣の地主がそれを氏神の使者と思って空からの声に従うというようなプロットが一般的であり、この沖縄の睡蟲の民話の場合も同じことである。そして、白鳥、白鷺といえば、想起されるのは「八拳鬚心前に至るまでに真事とはず」といわれた垂仁天皇の王子・ホムツワケ命が白鳥を見て、初めて発語したという伝説である（『日本書紀』『古事記』垂仁）。ここには、白鳥と子供の病の治癒に関する古くから伝統的な観念連合が存在するのではないだろうか。
　そして寝太郎の病とは、一種の嗜眠症であったのではないだろうか。そのような病を中世では「くっち」といった。この「くっち」という言葉は、普通は「鼾（いびき）」を意味する。『新選字鏡』には「鼾、久豆知、又伊比支」とあり、『字鏡集』には「吼、ウシノナクイヒキ、ナク、ホユ、クツチ」とあり、『名語記』（八）にも「病のくつち如何。答、鼾睡とかける歟。（中略）、くつしをくつちといえる歟の疑もあり」とある。『大言海』がいうように、鼾を「クッチ」というのは、クウクウあるいはグウグウという擬音に語源があるのであろうか。『落窪物語』（二）に「程なく寝入りて、くつちふせり」とあるのもその例とすることができよう。
　そして、病気としては、「くっち」とは、『日葡辞書』に「テンカン、クッチに同じ」「テンガウ、クッチに同じ」「クッチ、癲癇」とあり、『日本国語大辞典』（小学館）によれば、「蘇磨呼童子請問経平治点」に「癲癇、テンカン、クッチ」とあるように、癲癇のことであった。いうまでもなく、現在では生活上の不便が極小になるまで薬物療法が発展して十分な治療が可能になっているが、癲癇は、中世では治療方法がなく、二次的な障害を含めて多様な症状を有していたと考えられる。この点で、『日葡辞書』が「三病、三つの病気、すなわち、ライビョウ、クッチ、テンゴウ、癩病、癲癇、および癲癇に似た別の病気」としていることは示唆的である。つまり、「くっち」が本来の癲癇であり、「てんかう」癲狂は、その表記に注目すると、おそらく躁性の激しい病をいったものと考えられる。ただ、上記のようにクッチが鼾という意味をもっていたことからすると、癲癇とはいっても、クッチは、癲癇の症状としての睡眠症状に注目した言い方、あるいはいわゆる嗜眠症、ナルコレプシーをも意味した言葉であるようである。『沙石集』（巻三ー一）に「或里に癲狂の病ある男子あり。此病の癖として、火辺・水辺・人おほく集る中にしておこる、心うき病なり、俗はくっちと云是なり、ある時、大河の岸にて例の病おこり、くっちげなる程に、河え落入りぬ、息も絶てければ水に浮て遥に流れ行て、河中の州さきに押あげられ、遥にありて蘇生て」とあることは、「癲狂」の「癖」（症状）として「クッチ」が捉えられていたことを示している。また『日葡辞書』が「クッチをかく、癲癇を病む」「クッチカキ、癲癇患者」とすることも、「鼾をかく」ことと癲癇の関連性を示しているといってよいだろう。また、嗜眠症も『病草紙』に「生良家子なる男ありけり、少しも静まれば、居ながら眠る。人の如何なることをせむも知るべくもなし、交いのときまことに見苦しかりけり、これも病なるへし」とあるように、中世にはよく知られた病気であった。
　いずれにせよ、癲癇に伴う意識喪失と睡眠が「鼾」によって捉えられ、クッチが病名ともなったのであろう。問題は癲癇の発病の時期が青春期と幼少児期に多く、二〇歳までに七〇ー八〇㌫が発病するという点で子供と青年の病気といえることである。『日本国語大辞典』（小学館）によれば、長崎県西彼杵郡では「子どもの病気。百日ぜき」をクッチというというのも興味深い。そして、中世において虐げられた地位にあった人々、その最も一般的な在り方としての「下人」の若者の中に、この病が多かったであろうことも容易に想像される。実際に、中世の人身売買文書の中には、「くちく・てんかうハ三月、逃亡は夫婦限命終、かゝり進可候」（『鎌倉遺文』三〇九九一号文書、参照、棚橋光男『中世成立期の法と国家』）などという瑕疵担保文言が存在するのである。
　つまり、売り渡した下人に「くちく・てんかう」の病があれば、三月の間は売買契約の解消に応じますという訳であるが、このような「てんかう」文言を含む人身売買文書については、ふるく秀村選三氏の論文「中世人身売買文書の研究」（『経済学研究』、九州大学、第二四巻ー四、一九五九年）があり、さらに最近、安野真幸氏の論文「人身売買文書『てんかう』文言の研究」（弘前大学教養部「文化紀要」第三十号、一九八九年）が発表され、上記の例を含めて一二五四年から一五四一年まで、六通の中世文書を知ることができるのである。
　そして、私が、それらの文書において注目したいのは、上記の「くちく・てんかうハ三月」という文書を別として、他の五通の文書にはその病名が「大根・癲狂」「大ね・□□わら」（てんかう？）「おね・てんてんかう」「大寝・てんかう」「王明・天恐」と記されていることである。以上述べてきたことから、この「大ね」が「大寝」を意味するもので、癲癇性の病的な睡眠を意味する文言であろうということ、そして、「大ね」が「くちく」に対応するものであることも明らかである。
　「くっち、てんかう」が中世の下人にとって、またその人身売買の中で大きな問題であったことは確実である。そしてこう考えてくると、癲癇が三年寝太郎の原像にあることは否定できないのではないだろうか。先にふれた物ぐさ太郎の四つの属性の中心に位置していた「狂」も、さらに具体的には癲癇の病を反映していた可能性が高い。それは癲狂の倭訓が「モノグルヒ」であったことによっても傍証されようか（『和名抄』、二）。そして、寝太郎譚は、それを純粋な形で体現していたのである。この病は、中世の人々にとって決して他人事ではない。安野は、この種の文言が人身売買文書に記入された理由の中に、「奉公先の変化に際しての下人奉公人のあり方という社会的な問題」をみてとっているが、それは卓見である。癲癇は「昼夜のリズム、月経など性ホルモンの変動、睡眠不足や過労、感覚刺激や緊張からの解放などが発作の誘因となる」（『大百科事典』平凡社）といわれている。だから、この病気が特に人身売買文書に記入されるのは、若い下人の男女が主人の恣意によって他の生活環境の中へ売却されたとき、潜在していた病気が現れることがしばしばであったためであると考えるべきであろう。
　寝太郎譚と物ぐさ太郎譚は、このような緊張感を基底に置いて、全体的な脈絡をもって物語られていたのであり、私たちは、そこに秘められたメッセージを聞き逃してはならないのである。
Ⅳ下人の眠りと覚醒
　さて、このような結論によって、私は、「物くさ太郎」の理解から「三年寝太郎」の理解に通ずる新たな通路を開きえたと考える。「三年寝太郎」はいうまでもなく、口頭伝承、民話であって、歴史的な成立の時点を推定することは一般には不可能であるが、先述のように、「物ぐさ太郎」のテキストがだいたい南北朝期には成立していたと考えられるとすると、その頃には、右のような物ぐさ太郎譚と寝太郎譚の関係構造も成立していたと思われるのである。
　そして、寝太郎譚が、右のような下人たちの経験と見聞を基礎にして生まれてきた民話であるとすると、そこに、今までほとんどかいま見ることができなかった基底社会における民衆的な文化や価値意識の有り様を想像したくなるのは当然であろう。寝太郎譚は、物ぐさ太郎譚とは違って、都市的出世のイメージに繋がらないより地方的・民衆的な説話として何よりも重要なのである。もちろん、そこに託されたイメージが、現代の絵本と同じように明るいものであったかどうかは、人々の主観によって異なるだろう。しかし、若干の癲癇性の発作を持ちながらも、その病から癒えれば、ある場合はこす辛く、ある場合は神秘的な力を発揮しえるというプロットに、癲癇という病にむける中世の民衆の温かい心があるということぐらいは認めてもよいのではないだろうか。
　さて、癲癇自体についての研究となれば、まずは沢山の記事をもつ古代の律令の研究から行わなければならない。律令において病ダレのつく用語を検索する作業は、さらに別の研究分野にもつながっていくだろう。ただ、私は、そのような作業を行う上で適任ではなく、そのような場所でもないので、ここでは、ただ『倭名抄』が引用している「本朝令義解云、癲発するの時、地に臥し、涎沫を吐き覚えるところなし、狂惑して自から走らんと欲っし、或は自からを高くして聖賢と称するものなり」という条文にのみ注目しておきたい（正確な文章は、参照、『令集解』戸令、凡一目盲条）。古くから、世界各地で、癲癇が神聖病として知られていたこと、ヒポクラテスがそれは自然的原因によるものであると主張し、呪術師たちが癲癇を神聖化して取り扱うのを非難したことはよく知られている。上記の条文によれば、日本でも癲癇は神聖病であったということになるのである。そして、そのような観念が中世にまで持続していたことは、すでに明らかであろう。
　ところで、最後に一言、思いついた事を述べるのを許されたい。当面のところ、素人の発言にすぎないが、それは「ほとけ」の語義についてである。「ほとけ」という言葉は、『字訓』などによっても、ブッダの転とされているが、ホトという語素は、ほど（火床）、ほと（女陰）、ほとり・ほとおり・ほとぼり（熱）などのホトではないだろうか。そして、本来、ホトケというのは「自からを高くして聖賢と称する」ごとき狂熱・神懸を意味したのではないだろうか。それは熱という意味でのホトと人間の元気という意味でのケの接合した言葉なのではないだろうか。そこには日本古代における「熱」あるいは「火」に対する観念が反映しているのではないだろうか。これが日本における「聖」なるものを基底から考えていく上で、一つの仮説になりうるものなのかどうか、御教示を受けたいと思う。

週刊文春の2018年10月18日号に載った「著者は語る」というインタビューです。
『現代語訳　老子』（ちくま新書）についてで、『老子』は東アジア文化の古典であり、神話や神道のことを考えれば、日本文化の古典とみてもよいという意見を言いました。
『老子』は大事にされていないということの意味は、学界が大事にしていないという意味ではなく、日本社会が『老子』を大事にしていないという意味です。儒教より『老子』を大事にするべきであることは、私には明らかなように思えます。