Zeitschrift fr Islamische Studien

Editorial ...... Seite 3 Prof. Dr. M. Fuad Sezgin Die Quellen al-Buaris Die Zusammentragung der adte (tadwn); bertragung des Wissens/berlieferung Prof. Dr. Abdullah Takm der ade (taammul al-ilm)......... Seite 63 Trag vor im Namen deines Herren, der euch erschaffen hat (Sure 96:1-5) Der Koran: Das Wort Gottes in Dr. Christiane Geisthardt arabischer Sprache ....... Seite 5 Interreligiser Dialog als Chance Man stelle sich vor ...... Seite 72 Serdar Kurnaz, M.A. Alexander Schmidt Maqaid a-aria Eine kurze historische Skizze der Rezension zu Gottes Menschenwort islamischen Rechtsphilosophie .. Seite 12 von Abu Zaid ......... Seite 76 Bchervorstellung: Dr. Mark Chall Bodenstein Aye Boztrk Koranische Rckbeziehung religionsGnilka, Joachim: Bibel und Koran. didaktischer Konzepte . Seite 55 Was sie verbindet, was sie trennt. .... Seite 78

ZS ZS

Heft 2 November 2011 1. Jg.

REDAKTION Elif Gmleksiz: Chefredakteurin, Mitherausgeberin, bersetzerteam Studienfcher: Islamische Religion, Jd.- Christl. Religionswissenschaft, Germanistik Serdar Kurnaz, M. A.: Chefredakteur, Mitherausgeber, bersetzerteam Studienfcher: Islamische Religion, Jd.- Christl. Religionswissenschaft, Pdagogik, Rechtswissenschaft Johanna Ertan: Stellv. Chefredakteurin Studienfcher: Islamische Religion, Jd.- Christl. Religionswissenschaft, Sdostasienwissenschaften Mukadder Tuncel, M.A.: bersetzerteam Studienfcher: Islamische Religion, Jd.- Christl. Religionswissenschaft, Pdagogik, Literaturwissenschaft, Judaistik Hacer akmak: Homepage Studienfcher: Islamische Religion, Pdagogik Aye Karaman: bersetzerteam Sudienfcher: Islamische Religion, Jd.- Christl. Religionswissenschaft, Romanistik Zeki Tuncel: Layout Studienfcher: Islamische Religion, Jd.- Christl. Religionswissenschaft, Pdagogik

Redaktion

Aye Boztrk: Bchervorstellung Studienfcher: Islamische Religion, Jd.- Christl. Religionswissenschaft, Pdagogik

Yasmin Alhawari: bersetzerteam Studienfcher: Religionswissenschaft, Politikwissenschaft

Alexander Schmidt: Studienfcher: Islamische Religion, Pdagogik

Impressum: ZIS - Zeitschrift fr Islamische Studien c/o Institut fr Studien der Kultur und Religion des Islam Grfstr. 78 60486 Frankfurt a.M. Email: [email protected] Web: www.islamische-studien.de
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Editorial

EDITORIAL

Liebe Leserinnen und Leser, wir freuen uns, Ihnen die zweite Ausgabe der ZIS Zeitschrift fr Islamische Studien zu prsentieren. Diese Ausgabe beginnt mit einem Beitrag ber den Koran und das islamische Offenbarungsverstndnis von Abdullah Takm, Professor fr Ideengeschichte des Islam an der Goethe-Universitt Frankfurt. Takm betont, dass der Offenbarungsakt nach islamischem Verstndnis einen essentiellen, kommunikativen Charakter aufweist, der in der Bezeichnung der Koranverse als ayat, d.h. Zeichen, explizit wird. Vermittels dieser verbalen Zeichen kommuniziert Gott mit den Menschen und fordert sie auf, ber seine ayat nachzudenken (Koran 38, 29). Mit Rekurs auf verschiedene Koranverse zeigt Takm im Folgenden, dass im Koran alle Offenbarungsschriften auf das Mutterbuch (umm al-kitab) als verbindende Urquelle zurckgefhrt werden: Jedem Propheten werden Teile dieses Mutterbuches bzw. dieser Uroffenbarung in der Sprache seines eigenen Volkes herabgesandt (Koran 14, 4). Damit wird nicht nur die geschichtliche Kontinuitt der Offenbarungsreligionen gewahrt, sondern auch die geistige Einheit der Offenbarungsreligionen Judentum, Christentum und Islam konstatiert, so Takm. Die Essenz der Offenbarungsschriften ist dieselbe, nmlich der Monotheismus. Im weiteren Verlauf stellt Takm die spirituell-sthetische Dimension des Korans dar, die durch die Wahrnehmung des Korans als materielles Buch in den Hintergrund gert. Dem Akt der lauten und knstlerisch-sthetischen Rezitation, in der die Rede Gottes vergegenwrtigt und erlebt wird, kommt primre Bedeutung fr Muslime zu, so der Autor. Dabei mchte man durch die eigens fr die

Rezitation entwickelte Wissenschaft (ilm al-tagwid) den erhabenen und unnachahmlichen Worten Gottes gerecht werden. Takm schliet mit einem berblick ber die verschiedenen Formen und Entwicklungen der Koranexegese bis zur Moderne (19./20. Jh.), wo die Reformbemhungen im Mittelpunkt des islamischen Diskurses standen, ab. Serdar Kurnaz fasst in seinem Aufsatz seine Magisterarbeit mit dem Titel Der Diskurs um Maqaid as-aria Ein Konzept zur Lsung aktueller Rechtsprobleme zusammen und prsentiert das Instrumentarium der islamischen Rechtsmethodik (ul al-fiqh) fr die Bewahrung der Dynamik des islamischen Rechts (fiqh), um neuentstandene Situationen arakonform zu beurteilen. Diese Methoden beachten nicht nur den Wortlaut der Texte (Koran und Sunna), sondern auch die Essenz/Ziele (Maqaid), was dazu fhrt, dass vorhandene Urteile sich ndern und neue Urteile erlassen werden knnen und diese trotzdem dem Koran und der Sunna nicht widersprechen. Dabei untersucht Kurnaz die historische Entwicklung elementarer Begriffe der islamischen Rechtsmethodik wie malaa, maqaid as-aria und istisan beginnend von den Lebzeiten des Propheten Muammad ber den sogenannten Rechtsschulgrndern bis hin zu den spteren muslimischen Rechtsmethodikern wie al-azl, a-ib und muslimischen Gelehrten des 19./20. Jahrhunderts wie Abduh, Ri, Ibn r und Fazlur Rahman. Kurnaz gelangt zu dem Ergebnis, dass schon zur Zeit des Propheten und der Prophetengefhrten die Essenz der Offenbarung beachtet, koranische Urteile bezglich der zwischenmenschlichen Beziehungen (muamalat) revidiert, verschiedenermaen ausgefhrt und neuere Urteile erlassen wurden. Somit bietet das islamische Recht laut Kurnaz eine fundierte Basis fr nichtwortlautgebundene arakonforme Urteilsfllung und fr die Wahrung der Dynamik des islamischen Rechts, was sich auch in den Rechtssammlungen (corpus juris) wie bspw. im Kitab al-Mabs des as-Saras niedergeschlagen hat.

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Editorial
Mark Chall Bodenstein, der am Institut fr Studien der Kultur und Religion des Islam die Professur fr Kultur und Gesellschaft des Islam in Geschichte und Gegenwart vertritt, prsentiert in seinem Aufsatz didaktische Modelle wie die Korrelations- und Symboldidaktik aus der Religionspdagogik, die, so der Autor, nicht als alleinig christliche didaktische Modelle zu bezeichnen sind, sondern eher als dem Wesen des Menschen generell angemessene Vermittlungsformen. Bodenstein widmet sich in diesem Sinne der Frage, ob diese didaktischen Modelle kompatibel mit der sich neu entwickelnden islamischen Religionspdagogik sind. Hierfr wird berprft, in wieweit der Koran sich dieser Modelle bedient und mit ihm berhaupt begrndbar ist, den islamischen Religionsunterricht auf diese Weise zu gestalten. Dabei stellt der Autor dar, dass sowohl im Koran selbst als auch in der Koranexegese (tafsir) korrelationsdidaktische Elemente nachzuweisen sind: Whrend der Koran auf die Ereignisse und Anliegen seiner Ersthrer explizit Bezug nimmt, versuchten die Exegeten Koranverse mit der Lebenswelt der frhen Gemeinde zu korrelieren (asbab an-nuzl). Es folgen weitere Ausfhrungen zu symboldidaktischen Konzepten, die mit reichlichen Bespielen und Bezgen zu Koranversen veranschaulicht und im Hinblick auf die Frage nach der Kompatibilitt diskutiert werden. dienen sollten, bestimmtes Wissensgut in diesem Fall die ade mglichst in ihrer Ursprungsform bewahrt weiterzugeben. Diese berlieferungsregeln und -methoden der adwissenschaft stellt Sezgin im Einzelnen dar, wobei auch Termini technici wie addaana und abarana, die der Identifikation der Methoden im Prozess der berlieferung und Kodifikation dienen, erklrt werden. Dabei beschreibt Sezgin den berlieferungsvorgang selbst, die Schler-LehrerBeziehung sowie die Rolle der Schrift in den einzelnen Methoden.

Der freie Essay von Dr. Christiane Geisthardt beginnt mit einer Utopie, die sie in der Vergangenheit ansiedelt: Die Autorin imaginiert die Welt, wie sie ausgesehen htte, wenn es keine Kreuzzge bzw. Religionskriege, keine Verfolgungen und religisen Diskriminierungen gegeben htte. Zurck auf der Ebene der Realitt, die geprgt ist von Vergegnungen, Intoleranz und Anwendung von Gewalt gegenber Andersdenkenden, hebt die Autorin die friedlichen Diskurse der verschiedenen religisen Traditionen sowie die Chancen des interreligisen Dialogs hervor. Dabei rekurriert sie auf Bibel- und Koranstellen, die als Aufruf zu Toleranz und Anerkennung des (religisen) Pluralismus gelesen werden knnen. Geisthardt betont die Bedeutung des aktiven Umgangs mit der religisen Vielfalt, die ber eine passive Duldung der Anderen hinausgeht. In diesem Sinne In der zweiten Ausgabe der ZIS wird die bersetzungsreihe Die Quellen albeschreibt sie verschiedene Formen des interreligisen Dialogs, die alle einen Burs fortgesetzt. Fr diese Ausgabe wurden die Kapitel Die Zusammentra- Beitrag zum friedlichen Zusammenleben leisten knnen. Als ein Beispiel fr den gung der ade (tadwin) und bertragung des Wissens/berlieferung der interreligisen Dialog stellt die Autorin abschlieend die Initiative Abrahams ade (taammul al-ilm) des Werkes von Fuad Sezgin bersetzt. In diesen Runder Tisch vor, zu deren Mitbegrndern sie gehrt. An dieser Stelle einen Kapiteln beschftigt sich Sezgin mit der Datierung des tadwin. Hauptschliche herzlichen Dank an unsere Gastautorin. Kritik wird aufgrund der spten Datierung des tadwin an Goldziher ausgebt, welcher laut Sezgin die feine Nuance zwischen tanif al-adi und tadwin aladi bersehen hat. Sezgin fhrt nach der Aufhebung des Missverstndnisses Eine erkenntnisreiche und anregende Lektre eine neue Datierung fr den tadwin-Prozess an. In dem darauf folgenden Kapitel wnschen Ihnen stellt Sezgin dar, welche Grnde und Umstnde dazu gefhrt haben, dass fr die Elif Gmleksiz Weitergabe der ade berlieferungstechniken entwickelt wurden, die dem Ziel Serdar Kurnaz

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Abdullah Takm: Trag vor im Namen deines Herren, der euch erschaffen hat (Sure 96:1-5)

Prof. Dr. Abdullah Takm

TRAG VOR IM NAMEN DEINES HERREN, DER EUCH ERSCHAFFEN HAT (SURE 96:1-5)
Der Koran: Das Wort Gottes in arabischer Sprache
Was Christus fr das Christentum, das ist der Koran fr den orthodoxen Islam so bringt es der lutherische Theologe Nathan Sderblom auf den Punkt. Fr Muslime ist der Koran das Wort Gottes. Als solches steht er im Mittelpunkt der islamischen Religion und besitzt gttliche Autoritt. Auf ihm grnden der Glauben, die religise Praxis und die Weltanschauung der Muslime. Jeglichen religisen Wissenschaften wie der Islamischen Jurisprudenz, der Dogmatik oder der Ethik dient der Koran als primre Quelle noch vor der prophetischen Tradition. Doch der Koran ist nicht nur eine Quelle des religisen Studiums. Die Rezitation des Korans ist ein spirituelles, sthetisches Erlebnis. Viele Muslime hngen Koranverse an die Wand oder lesen kranken Angehrigen, die durch gngige Therapieformen nicht geheilt werden knnen, Koransuren vor, da sie an die heilende und schtzende Kraft des Korans glauben. sehen wird, sollte eine Periode der Ungewissheit folgen, denn weitere Offenbarungen lieen auf sich warten. Schlielich wurde das Schweigen gebrochen und vermittels Gabriel wurde Muhammad weiteren gttlichen Offenbarungen zuteil, die ihn aufforderten, seinen Mitmenschen die gttliche Botschaft zu verknden und sie vor dem Gericht Gottes zu warnen. Das islamische Offenbarungsverstndnis

Der arabische Terminus fr Offenbarung way bedeutet im sprachlichen Sinne zuflstern, insgeheim mitteilen. Bezogen auf die koranische Offenbarung bedeutet way, dass der gesandte Engel Gabriel mit dem Befehl Gottes die Bedeutungen, die er von Gott erhalten hat, in die arabische Sprache gekleidet und sie dem Herzen Muhammads eingegeben hat. Sowohl die Wortformen des Korans als auch die Bedeutungen davon stellen die Offenbarung des Engels dar. Als der Prophet Muhammad 40 Jahre alt war und sich wieder eines Nachts in Der Prophet Muhammad hatte darauf selbst keinen Einfluss. Damit wird der die Hhle Hira in Mekka zurckzog, um zu meditieren und zu beten und sich gttliche Ursprung des Korans jedoch nicht in Frage gestellt, im Gegenteil: dem Schpfergott zuzuwenden, zeigte sich ihm Gabriel, der Engel Gottes. Dieser Wenn er [d.h. der Koran] von einem anderen als Gott wre, wrden sie in ihm forderte ihn auf, die gttliche Botschaft vorzutragen und bermittelte ihm die viel Widerspruch finden (4, 82). In diesem Sinne wird der Engel Gabriel im ersten Verse des Korans (96:1-5). Tieferschttert und verngstigt von diesem Koran der vertrauenswrdige Geist (26, 192-195) genannt, der einen hohen Ereignis kehrte Muhammad nach Hause zurck und lie sich durch die zuspreRang bei Gott hat und als Engel, der von Gott selbst gesandt und mit der berchenden Worte seiner Frau Hadga beruhigen. Diesem Offenbarungsereignis, das mittlung seiner Gebote und Verbote an den Propheten beauftragt worden ist, nur in der islamischen Tradition als die Berufung Muhammads zum Propheten ange- die Worte Gottes und nicht die des Satans wiedergibt.

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Abdullah Takm: Trag vor im Namen deines Herren, der euch erschaffen hat (Sure 96:1-5)
Die Erscheinung Gabriels manchmal in der Gestalt eines Menschen sieht nur der Prophet selbst, sein Reden hrt nur er. Whrend des Offenbarungsaktes verliert der Prophet seine menschlichen Sinnesempfindungen, wird sich seines Selbst unbewusst, gert in Kontakt mit dem Engel und hrt seine Worte, die dem Gedchtnis des Propheten so eingeprgt werden, dass er sie nicht vergisst. Dabei erzeugt die Kommunikation mit dem Engel groe Erschtterungen und Vernderungen im menschlichen Organismus des Propheten, was in der islamischen berlieferungsliteratur auch genauer beschrieben wird. in der Natur zu erkennen und richtig zu deuten. Es herrscht also eine kommunikative Beziehung zwischen Gott, Mensch, Koran und Schpfung.

Als direkte sprachliche Kommunikation und Selbstmitteilung Gottes an die Menschen hat der Koran, das Wort Gottes, folglich absolute, gttliche Autoritt im Islam. Daher ist der veraltete Begriff Muhammedaner als Bezeichnung fr die Muslime unzutreffend. Denn nicht die Person des Propheten steht im Zentrum der islamischen Religion, sondern der Koran, der als Rechtleitung fr die Menschen gesandt worden ist und dem der Prophet auch folgt. Dem Propheten Neben dieser Art der Offenbarung durch die Vermittlung des Engels Gabriel, kommt dabei allerdings keine geringere Aufgabe zu als die koranische Offenbawerden im Koran die direkte gttliche Inspiration und die Offenbarung hinter rung den Menschen zu verknden und zu erklren. Als zweite Quelle nach dem einem Vorhang erwhnt (42, 51-52). Letztere ereignete sich am Berg Sinai, als Koran gilt in der islamischen Tradition aus diesem Grund die Sunna des PropheMose die Stimme Gottes vernahm, ihm das Antlitz Gottes jedoch verwehrt blieb. ten. Offenbarung als Kommunikation Es ist bezeichnend, dass die einzelnen Verse des Korans im Koran selbst mit dem Begriff yat, d.h. Zeichen wiedergegeben werden. Dieser Terminus deutet auf den essentiellen kommunikativen Charakter der koranischen Offenbarung hin: Gott kommuniziert demnach vermittels der verbalen Zeichen des Korans mit den Menschen und verkndet seinen reinen Willen, whrend der Mensch dazu aufgefordert wird, ber die Zeichen Gottes nachzudenken und sie auf Gott hin zu deuten (38, 29). Somit ist der Mensch in die Offenbarung Gottes mit einbezogen. Er soll die Inhalte des Korans nicht als Dogmen begreifen, sondern ber die Koranverse nachdenken und dann, wenn er sie akzeptiert, annehmen und verinnerlichen. Dabei werden nicht nur die Koranverse yt genannt, sondern auch die Zeichen Gottes in der Schpfung, d.h. die Naturphnomene. Diese weisen als Zeichen ber sich hinaus auf den Schpfer und seine Einzigkeit, Barmherzigkeit und Weisheit hin, wobei der Koran seinen Adressaten hilft, diese Zeichen Gottes Das Mutterbuch als Quelle der Offenbarungen Gottes Laut dem Koran entspringen alle Offenbarungsreligionen bzw. Heilige Schriften einer einzigen Quelle dem Mutterbuch (umm al-kitb), das sich bei Gott befindet (43,4). Dieses ewige Buch symbolisiert einen Teil des Wissensschatzes Gottes und kann als absolute gttliche Rede bezeichnet werden. Als solche bedarf es nicht der Laute und Buchstaben und ist somit auch nicht als materielles Buch zu verstehen. Jedem Propheten werden Teile dieses Mutterbuches bzw. dieser Uroffenbarung in der Sprache seines eigenen Volkes herabgesandt (14,4). Damit sind alle Propheten Trger der gleichen Offenbarungswahrheit, nmlich der des Monotheismus. In diesem Zusammenhang wird der Begriff Islam im Koran nicht nur als Bezeichnung fr die vom Propheten Muhammad verkndete Religion verwendet, sondern der Islam ist auch der gemeinsame Name der Religion, die Gott den Menschen von Adam bis zum Propheten Muhammad verkndet hat. Insbesondere der Prophet Abraham wird im Koran als der Prototyp des Islams, d.h. des rei-

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nen Monotheismus dargestellt (22, 78). Dieser reine Monotheismus ist in der Natur jedes Menschen veranlagt, kann aber mit der Zeit durch die Menschen deformiert werden. Aus diesem Grunde werden Propheten gesandt, um diese ursprngliche, natrliche Konstitution des Menschen, nmlich den Islam, wiederherzustellen (7, 20-22). Nach koranischer Auffassung haben somit alle Propheten den Islam verkndet. Die gttliche Botschaft, die der Prophet Muhammad berbracht hat, ist keine neue. Sie ist auch in den vorherigen Offenbarungsschriften enthalten. Die Aufgabe des Propheten Muhammad bestand darin, diese Botschaft in einem neuen Gewande und in arabischer Sprache denjenigen zu vermitteln, die es verstehen, also in erster Linie den Arabern. Das Verhltnis des Korans zu den anderen Offenbarungsschriften Durch die Zurckfhrung aller Offenbarungsschriften auf das Mutterbuch konstatiert der Koran die Einheit der Offenbarungsreligionen Judentum, Christentum und Islam. Die Thora, das Evangelium und der Koran werden als von Gott geoffenbarte Schriften charakterisiert, die sich in ihrem Inhalt gegenseitig besttigen (5, 44-50). Dabei ist der Bezug des Korans zum Mutterbuch eine essentielle, der Bezug des Korans zur Thora und zum Evangelium hingegen eine geschichtliche, denn der Koran mchte damit die geschichtliche Kontinuitt der Offenbarungsreligionen wahren. Vor diesem Hintergrund ist es nicht verwunderlich, dass der Koran neben Geschichten und Gesetzen, die den Arabern bekannt waren und ganz originellen Offenbarungen des Korans viele biblische Geschichten und Erzhlstoffe beinhaltet. Diese werden allerdings nicht einfach von der Bibel bernommen, sondern sie werden in einen neuen Kontext eingebettet sowie den Zeitumstnden entsprechend inhaltlich neu ausgewertet und akzentuiert. Damit ist der Koran ein multireferentielles Buch, das sich auf sich selbst und auf andere Schriften bezieht, sie bewertet und in die Offenbarungsgeschichte, ohne genauere historische Daten zu nennen, einordnet und damit die berzeitlichkeit und Universalitt der Offenbarung betont. Im Unterschied zur heutigen Bibel herrscht im Koran als Erzhlstil nicht der Geschichtsstil vor, sondern im Zentrum der koranischen Erzhlungen steht die Ermahnung (tadkir) und Erinnerung (dikra). Der Koran beabsichtigt nicht, eine Geschichte chronologisch nachzuerzhlen: Er beinhaltet demnach keine fortlaufende Handlung wie die Evangelien oder gar die Biographie Muhammads. Der Koran will vielmehr durch die ausgewhlten Geschichten die Menschen an die vergangenen Propheten, Vlker und damit an Gott erinnern und sie dadurch rechtleiten. Dieser koranische Erzhlstil der Erinnerung setzt voraus, dass die von ihm erzhlten Stoffe und Bilder den Zeitgenossen des Propheten Muhammad bzw. den Erstadressaten des Korans bekannt waren. In diesem Sinne sind im Koran eindeutig Spuren der Bibel enthalten, denn der Islam ist als Religion nicht in einem Vakuum entstanden, sondern fand verschiedene religise Traditionen und Erzhlstoffe vor, auf die er Bezug nahm. Der Erinnerungsstil ist jedoch nicht nur dem Koran vorbehalten: Auch die Thora und das Evangelium werden im Koran dikr, d.h. Erinnerung oder Ermahnung genannt, denn dem Koran zufolge ist die Botschaft aller Offenbarungsreligionen dieselbe, nmlich die Erinnerung an Gott, auch wenn der Erinnerungsstil im Koran indes strker betont wird. Der Koran ein Buch? In seiner heutigen Form ist der Koran ein abgeschlossenes Buch, das von Gott vermittels des Erzengels Gabriel an Muhammad in einem Zeitraum von 23 Jahren offenbart wurde. Die Assoziation des Korans mit einem Buch blendet jedoch einen wichtigen, essentiellen Charakter aus, der sich hinter dem arabischen Wort Qurn verbirgt. Der Begriff Qurn kann im Koran selbst verschiedene Bedeutungen haben und bezeichnet ursprnglich nicht den ganzen Koran als Buch,

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wie man gewhnlich annimmt, sondern er hat die Grundbedeutung laut (vor) lesen, vortragen, rezitieren. Als Qurn knnen auch ein kleiner Abschnitt oder eine ganze Sure aus dem Koran, aber eben auch der ganze Koran bezeichnet werden. Wichtig ist, dass der Text laut vorgetragen, d.h. rezitiert wird. Der Koran ist damit kein Buch, das zum stillen lesen und studieren bestimmt ist. In seiner Buchform ist er sekundr und dient als Gedchtnissttze, whrend der Akt der Rezitation primr fr die Muslime ist. Die Rezitation des Korans ist ein ritueller Akt, der eine groe spirituelle Wirkung auf die Glubigen ausbt: Durch das laute und knstlerisch-sthetische Vortragen des Korans wird die Rede Gottes erlebt ja, man hrt Gott selbst. Die Unnachahmlichkeit und sthetik des Korans Unmittelbar verbunden mit dem spirituellen Erleben des Korans ist der Glaube der Muslime, dass der Koran in seinem Stil, seiner Darstellung, seiner Sprache und in seinem Inhalt unnachahmlich und unbertrefflich ist. Dieser Topos der Unnachahmlichkeit (igz) hat seinen Ursprung im Koran selbst. So fordert der Koran die Unglubigen heraus, ein hnliches Buch, das dem Koran gleicht, zu bringen (52, 34; 17, 88). Wenn sie dies nicht bewerkstelligen knnen, so sollen sie doch zehn Suren bringen, die den koranischen Suren gleichen (11, 13-14) oder wenigstens eine Sure (10, 38; 2, 23). Dieser Herausforderung an die Unglubigen folgt schlielich der koranische Grundgedanke, dass der Mensch nicht imstande sei, ein Buch wie den Koran hervorzubringen, selbst dann nicht, wenn die Menschen und die Djinn zu diesem Zweck zusammenkmen (17, 88). Dieses Unvermgen der Menschen wird in der islamischen Tradition als Beweis dafr angefhrt, dass der Koran das Wort Gottes ist. Dieser Topos der Unnachahmlichkeit und sthetischen Dimension des Korans schlgt sich auch in vielen islamischen berlieferungen nieder: Demnach konnten sich viele Polytheisten zur Zeit des Propheten Muhammad, die sich der neuen gttlichen Botschaft verschlossen hatten und gar gegen sie ankmpften, der Sprache, Poetizitt und Musikalit, d.h. der gttlichen Schnheit und Komposition der koranischen Rede nicht erwehren und nahmen den Islam an. Welch hohen Stellenwert das sthetische Erleben des Korans im Islam einnimmt, zeigt auch die von Muslimen eigens entwickelte Wissenschaft der Koranrezitation (ilm al-tagwid), durch die eine Reihe von Regeln fr Aussprache, Intonation und Zsuren festgelegt wurden. Ziel dieser Wissenschaft ist eine mglichst schne Rezitation des Korans, um dem Wort Gottes gerecht zu werden. Dabei sttzt sich dieses Bemhen auf den Koran selbst, in dem es heit: Trag den Koran in singendem Vortrag vor (73, 4), oder aber auf die Aussprche des Propheten, von denen einer lautet: Schmckt den Koran mit euren Stimmen! Mit schner Stimme und im tartil-Stil, worunter man einen bedchtigen, deutlich artikulierten, musikalischen und melodischen Vortrag zu verstehen hat, das berdenken und Nachsinnen ber die vorgetragenen Verse ermglicht, soll der Koran also vorgetragen werden, denn ohne das Verstehen der Textinhalte ist die Koranrezitation wirkungslos. Die Entwicklung der Koranexegese Der Prophet Muhammad war nicht nur mit der bermittlung und Verkndung der gttlichen Rede beauftragt, sondern auch damit, diese Offenbarung den Menschen durch Wort und Tat zu erklren. So wird berliefert, dass die Gefhrten des Propheten bei Verstndnisfragen zu bestimmten offenbarten Versen den Propheten konsultierten, der ihnen mit nheren Erluterungen antwortete. Der erste Ausleger des Korans (mufassir) ist somit der Prophet selbst. Nach dem Tod des Propheten wandten sich die Muslime mit ihren Fragen zum Koran an die Gefhrten, die mit dem Propheten zusammengelebt, an seinen Gesprchen teilgenommen und die koranischen Auslegungen des Propheten auswendiggelernt hatten. Diese koranexegetischen berlieferungen des Propheten sowie die eigenen Koranauslegungen der Gefhrten wurden somit an die Nachfolgegenerationen weitertradiert und etablierten sich als die wichtigsten Quellen neben dem Koran

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selbst, aus der fr die Errterung von neuen Fragestellungen und Problemen geschpft wurde. Zu einer wissenschaftlichen Disziplin entwickelte sich die Koranexegese erst im Spteren, als die koranexegetischen berlieferungen des Propheten und seiner Gefhrten in einem Werk schriftlich zusammengetragen wurden und mit Hilfe derer die Koranverse gedeutet wurden. Diese Methode der Auslegung wird tafsir bi-r-riwaya (Auslegung durch die berlieferung) genannt. Nicht die berlieferung, sondern die Vernunft steht hingegen in der Methode tafsir bi-d-diraya bzw. tafsir bi-r-ray (Auslegung durch die eigene Meinung) im Mittelpunkt, auch wenn die berlieferungen zweifellos auch hier mitbercksichtigt wurden. Eine andere Deutungsmethode in der Koranexegese ist die mystische oder sufische Auslegung des Korans, die tafsir al-iari (Auslegung durch die Zeichen) genannt wird. Wichtiges Kennzeichen der islamischen Mystiker war, dass sie den Koran stndig lasen und immer neue Erkenntnisse, immer neue Schichten des Verstehens darin entdeckten. Ihre hermeneutischen Methoden reichten von einfacher wrtlicher Interpretation bis zu symbolischer und allegorischer Exegese, ohne jedoch den Wert des ueren Sinnes der koranischen Worte zu leugnen. Quelle der mystischen Auslegungen ist die Inspiration (ilham): Gott gibt in das Herz des eingeweihten Mystikers innere, verborgene Bedeutungen der Koranverse ein, die auch Weisheiten des Herzen (marifa) genannt werden. Muslime gegenber dem Westen musste sich die islamische Welt mit dem Vorwurf auseinandersetzen, der Islam sei fortschrittsfeindlich und rckstndig. Als Antwort auf diesen Vorwurf entwickelten die Exegeten neue Methoden der Koranauslegung, anhand derer gezeigt werden sollte, dass kein Widerspruch zwischen den koranischen Inhalten und den wissenschaftlichen Erkenntnissen der Moderne existiere. Hierbei gewann die Ratio allmhlich die Oberhand: Ad fontes, zurck zu den Quellen, d.h. zum Koran selbst und zu den authentischen Aussprchen des Propheten Muhammad war das Leitmotiv. Viele koranexegetische berlieferungen, auf die sich die klassischen Koranexegeten berufen hatten, wurden nun als schwach und erfunden eingeordnet. Durch diese Neuorientierung sollten die Korankommentare und islamischen Traditionen von zeitbedingten Anschauungen, falsch hergeleiteten Rechtsbestimmungen und vom Aberglauben befreit und dadurch die wahre Botschaft des Korans vermittelt werden. Auf diese Weise wurden immer mehr moderne Korankommentare verfasst, die reformistisches Gedankengut aufzeigten und dieses an die breite Masse zu vermitteln versuchten. Literatur:

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Abdullah Takm: Trag vor im Namen deines Herren, der euch erschaffen hat (Sure 96:1-5)
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Serdar Kurnaz: Maqaid a-aria

Serdar Kurnaz, M.A.

MAQID A-ARA
Eine kurze historische Skizze der islamischen Rechtsphilosophie

r die Existenz und das Fortbestehen der Dinge bedarf es in der Schpfung und Natur einer Ordnung, die durch bestimmte physikalische und kologische Gesetzmigkeiten geregelt ist. Der Mensch als Teil der Natur und Schpfung versucht auch sein Leben mit bestimmten Gesetzen zu regeln und zu ordnen, damit das Leben in Sicherheit, Gerechtigkeit, Harmonie und Glckseligkeit bestehen kann. Jede Zivilisation versucht dementsprechend, ein Rechtssystem zu entwickeln, um der Ungerechtigkeit entgegen zu wirken und fr Sicherheit zu sorgen. Fr Muslime gilt es als oberstes Prinzip, die Gerechtigkeit herbeizufhren und die Ungerechtigkeit zu unterbinden.1 Daher thematisiert der Koran, der nach islamischem Verstndnis ein Buch gttlichen Ursprungs ist, einige Rechtsflle und bestimmt auch einige Urteile darunter auch Strafen um das Leben der Muslime gem der Gerechtigkeit zu formen. Da der Koran fr die Muslime als die objektive Kraft fr die Bestimmung des Guten und Bsen gilt, haben muslimische Gelehrte ein Rechtssystem entwickelt, in dem der Koran und die Sunna als die primren Quellen gelten. Hierauf folgt der Konsens der Gelehrten (igma), der sich auf den Koran und die Sunna sttzt. Als letzte Quelle wurde der Analogieschluss (qiyas) bestimmt, der einen direkten Bezug zum Koran und zur Sunna hat und neue Situationen anhand der ratio legis (illa) mit dem koranischen Urteil vergleicht und falls es mglich ist die neue Situation aufgrund der Analogie mit dem lteren Urteil qualifiziert.2 Wie aus den Ausfhrungen ersichtlich ist, ist ein starker Bezug auf die textuellen Quellen vorhanden, fr dessen Ausprgung a-fi verantwortlich gemacht

wird. Die Mainstreammeinung besagt, dass dies ein Verdienst und eine groe Leistung ist, wohingegen andere behaupten, dass dies zur Stagnation des islamischen Rechts gefhrt hat und die dynamische Seite des Rechts ausgeblendet wurde.4 Aufgrund des Fokus auf die Texte, der nach a-afi durch Ibn anbal noch strker betont wurde, hat sich das islamische Recht dahingehend geformt, das die literarisch-interpretative Seite ausgeprgt und der qiyas somit immens gestrkt wurde.5 Ziel dessen war, die Rechtssicherheit im islamischen Reich zu gewhrleisten und die Willkr des Menschen zu unterbinden, damit ein gottgeflliges Rechtssystem aufgebaut werden konnte.6 Ein anderer Faktor fr diese Ausprgung ist wahrscheinlich die Haltung der ummayyadischen Dynastie, welche wider dem gttlichen Willen Urteile erlassen lie und sich immer mehr von den koranischen Vorschriften entfernte. Jedoch wurde durch die islamischen Rechtsmethodologen und Theologen (mutakallimn), schon vor dieser dargestellten Ausprgung, frh erkannt, dass der reine Textbezug und die stark literarisch-interpretative Herangehensweise nicht jede neu entstandene Situation arakonform beurteilen konnte. Diese Problematik fhrte zu der Fragestellung, welche Ziele (maqaid) die ara zu erreichen beabsichtigt, und ob die festgelegten Urteile im Koran wortlautgetreu angewendet werden mssen, oder ob man die Essenz und die Absicht beachtend die Ausfhrung ndern kann. Des Weiteren musste diskutiert werden, welche Urteile sich ndern knnen. Knnen sich alle Urteile ohne eine Unterscheidung ndern oder muss man sich auf die zwischenmenschlichen Beziehungen (darunter auch Zivilrecht, ffentliches Recht), welche al-muamalat genannt

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werden, beschrnken, da die gottesdienstlichen Handlungen (al-ibadat) keiner nderung unterliegen? Durch diese Problemfelder wurde eine weitere Diskussion im islamischen Recht entfacht, die stark rechtsphilosophisch ausgeprgt ist und Maqaid a-aria (Ziele und Absichten des Religionsgesetzes) genannt wird. Die theoretische Diskussion der islamischen Rechtsphilosophie, die anfangs unter der berschrift al-qiyas (Analogieschluss) diskutiert wurde die Grnde dafr werden im Verlauf dargestellt wird mit dem 5./11. Jahrhundert datiert. Der erste, der diese Thematik systematisch und theoretisch diskutiert hat, ist Imm al-aramayn al-uwayn (gest. 478/1085).7 Meiner Lesung nach lsst sich aber das Fundament dieser Diskussion und allgemein ihre Entstehung frher datieren, und zwar mit dem Propheten Muammad und der Verkndung des Korans.

maqasid und Abu Mansur al-Maturd (333/944) mit seiner groen Kenntnis

ber den ul al-fiqh und seinem Prinzip des nas igtihadi voraus.10 Vor aluwayn knnen noch weitere Namen wie al-asss (gest. 370/980) und alHwrazm (gest. 387/997) genannt werden, die sich auch mit dieser Thematik befasst haben, jedoch betiteln sie diese Diskussion nicht als Maqaid, sondern fhren ihre Ansichten im Rahmen des istisan und malaa an.11 Diese Tradition, die Maqaid a-aria unter malaa und istisan zu diskutieren, wird sich spter im klassischen ul al-fiqh auch durchsetzen. Wird der istisan nun auch als ein Zweig der Diskussion um Maqaid a-aria verstanden, was durchaus mglich ist, so kann die Bearbeitung von Maqaid bis auf Ab anfa (gest. 150/767), Ab Ysuf (gest. 182/798) und Muammad ibn asan a-aybn (gest. 189/805) zurckgefhrt werden.12 In den Fustapfen dieser genannten mugtahidn voranschreitend kann man den Anfang der Diskussionen ber Mlik ibn Anas (gest. 179/795) bis zu Muammad ibn Idrs a-fi Die Anfnge der islamischen Rechtsphilosophie (gest. 204/819) fortfhren. Whrend Malik ibn Anas die Wichtigkeit von istisan Die Ausfhrungen von al-uwayn, der wie erwhnt wurde als erster Syste- mit dem Leitsatz al-istisan tisat aar al-ilm (istisan ist neunzehntel des matiker der Diskussion um Maqaid a-aria gilt, beinhalten einige Indizien Wissens/der Wissenschaft) betont und eine sehr groe Bedeutung der Beachdarauf, dass schon vor ihm teilweise auf theoretischer Basis diese Diskussion tung der malaa mursala zugeschrieben hat,13 verwarf a-afi die Nutzung des gefhrt und einige Ergebnisse festgehalten wurden. Denn die Erkenntnisse von istisan mit dem bekannten Leitsatz man istasana faqad arraa (wer gutal-uwayn basieren grten Teils auf den Ergebnissen von al-Bqilln (gest. dnkt/istisan betreibt, der stellt eine eigene aria auf)14. Die Tatsache, dass a 403/985). Zu diesen Ergebnissen hatte al-uwayn Zugang, da er Schler von al- -fi keinen Bezug auf die malaa genommen hat, zeigt, dass die Diskussion Bqilln war und sein rechtsmethodisches Werk at-Taqrib wa-l-irad fi tartib um den istisan frher entstanden ist als die Diskussion um malaa.15 Da aber uruq al-igtihad unter dem Namen at-Tali zusammengefasst hat.8 Da alder istisan eher auf den qiyas bezogen ist und sich indirekt mit der Maqaid beuwayn auch zugleich ein Kalmwissenschaftler (mutakallim) war, kannte er fasst, ist es wissenschaftlich betrachtet korrekt, den Anfang der theoretischen 9 sich sehr gut mit den Diskussionen um ala und usn-qub aus. Hier kann fest- Diskussionen bei al-uwayn beginnen zu lassen, welcher sich konkret und exgestellt werden, dass die Diskussion um Maqaid sich in den Kalamdiskussionen plizit mit der Thematik befasst hat. Es knnen trotzdem einige Gelehrte im Vorfinden, auf diese basieren lsst und frher als das 5./11. Jahrhundert zu datieren aus genannt werden, um zu zeigen, dass die Ergebnisse von al-uwayn nicht in ist. Auch wenn al-uwayn der erste in diesem Feld ist, gehen ihm a-fi einem Milieu entstanden sind, das vllig frei von hnlichen berlegungen war. (gest. 204/819) mit einigen Anstzen im Qiyasverstndnis, kim at-Tirmi Heute wird auch die Ansicht vertreten, dass die Grundlagen der Maqaid a(gest. Ende 3./9. Jahrhundert) mit der weitrumigen Nutzung des Wortes aria auf den Propheten, ja sogar auf die Verkndigung des Korans zurckzu-

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fhren ist. Diese Ansicht teilend, wird die historische Skizze in diesem Aufsatz mit der Prophetie Muammads begonnen, ber die Prophetengefhrten und die ersten Mugtahidn wie Abu anfa, Abu Yusuf, Malik ibn Anas, a-afi und weiteren genannten Gelehrten bis al-uwayn weitergefhrt. Auch wenn der Anfang der theoretischen Diskussion vielseitig betrachtet und variabel gestaltet werden kann, ist die Entwicklung nach al-uwayn relativ eindeutig. Als Nachfolger al-uwayns gilt sein Schler Ab mid al-azl (gest. 505/1262), der die Gedanken seines Lehrers systematisiert und bedeutend weiterentwickelt hat.16 Obwohl die ihm nachfolgenden Gelehrten wie ar-Raz (gest. 606/1209), al-mid (gest. 631/1233), Ibn Abd as-Salam (gest. 660/1262) und al-Qarf (gest. 684/1285) die Hauptthesen mehrheitlich rezipiert haben, haben sie auch fr wichtige Entwicklungen in diesem Themenfeld beigetragen. Besonders hervorstechend sind Ibn Abd as-Salm und al-Qarf, ein Schler Ibn Abd as-Salms.17 Denn diese haben der malaa eine weitere sufische Betrachtungsweise verliehen, die im Verlauf dargestellt wird. A-f (gest. 716/1316), Ibn Taymiyya (gest. 728/1328) und Ibn Qayyim al-awziyya (gest. 751/1350) sind Gelehrte, welche die Beachtung der malaa in den Urteilen oder bei fatwas (Rechtsgutachten) sehr betonen.18 A-uf stt aufgrund der bermigen Betonung der malaa sogar auf heftige Kritik, weil er bei einem Widerspruch oder einer Kollision zwischen na, igma und malaa die Beachtung der malaa vorzieht (taqdim al-malaa).19 Eine besonders groe Entwicklung hat schlielich bei Ab Isq a-ib (gest. 790/1388) stattgefunden. Dieser integriert die vor ihm vorhandenen Ergebnisse in seine Untersuchungen und entwickelt sie weiter, gibt dieser Thematik die besondere Wichtigkeit, die heutzutage immer wieder betont wird.20 Die konkreten Beitrge werden spter im Detail bei der historischen Skizze dargestellt. Mit den politischen Entwicklungen in der Moderne, durch die Publikation der Werke von a-f und a-ib hat die Betonung der Maqaid im ul al-fiqh u. a. aber auch als selbststndige Disziplin so wie Ibn r es betont21 eine immense Bedeutung erlangen knnen. Parallel zu dieser positiven Entwicklung haben Gelehrte wie a-hir ibn r (gest. 1973) und Alll al-Fs (gest. 1974) eigenstndige Werke ber Maqaid a-aria verfasst.22 In diesem Aufsatz werden nun im Folgenden die wichtigsten Termini in dieser Diskussion definiert, ihre Widersacher, Befrworter und der Inhalt der Diskussion dargestellt und hiernach die Entwicklung der Maqaid skizziert und die Hauptthesen der wichtigsten Gelehrten prsentiert. Definition von Maqid a-ara Das Wort Maqaid a-aria besteht aus zwei Begriffen und bildet eine Genitivverbindung (al-muaf wa-l-muaf ilayh). Maqaid wird von den Radikalen m-q- abgeleitet. Das Verb (fil) qaada bedeutet beabsichtigen, bezwecken.23 Aus diesen Radikalen gebildet bedeutet der Plural von maqid, nmlich maqaid Ziele, Absichten.24 In Verbindung mit dem Wort a-aria, welches im Deutschen gewhnlich mit Religionsgesetz wiedergegeben wird, bedeutet diese Genetivverbindung Ziele, Zwecke, Absichten des Religionsgesetzes25.26 Als Synonym fr diesen Begriff werden auch Bezeichnungen wie maqaid a-ari (Absichten des Gesetzgebers), maqaid at-tari (Absichten der Gesetzgebung), al-maqaid a-ariyya (ararechtliche Absichten) und in modernen Untersuchungen ahdaf a-aria (Zwecke des Religionsgesetzes) und r a-aria (Geist des Religionsgesetzes)27, ikma at-tari (Weisheit der Gesetzgebung), falsafat at-tari (Philosophie der Gesetzgebung)28 genutzt. Das Bezeichnende in der Beachtung der Maqaid a-aria ist, dass die Theorie eng verbunden mit der Praxis behandelt wird. Denn die Grundzge der Maqaid lassen sich auf die praktische Anwendung des Propheten und seiner Gefhrten zurckfhren. Sowohl der Prophet als auch seine Gefhrten haben das Allgemeinwohl (malaa) der Menschen beachtet und dementsprechend Urteile gefllt, revidiert oder sogar aufgehoben.29 Falaturi betont auerdem, dass die Gefhrten sogar gegen den Wortlaut des Korans gehandelt haben, weil sie nicht unabhngig von der damaligen Situation urteilten. Als eines der Hauptfiguren der

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Prophetengefhrten ist Umar ibn al-Hab, der die Maqaid sehr betont und dementsprechend geurteilt hat. 30 Hallaq stellt dar, dass Gelehrte wie as-Saras, al-Pazdaw, ad-Dabs den al-fur somit den praktischen Teil des fiqh und den ul zusammen betrachtet haben, wodurch sie anhand der Induktion ein ul -System entwerfen konnten.31 Atay ist auch hnlicher Meinung und sieht den Rckgang der Wissenschaften in der islamischen Welt aufgrund der Aufgabe der Induktion (istiqra) und bernahme der Deduktion wie die Methode der mutakallimn im ul. Somit sei die Beziehung zu der Realitt verloren.32 Neben den genannten Gelehrten nennt Opwis zustzlich die Namen a-f, Ibn Taymiyya, Ibn Qayyim und a-ib, die sich gegen die bertriebene Formalitt der mutakallimn-Methode widersetzen und die Induktion betonen, wodurch die Verbindung zu der Realitt aufrechterhalten und die strikten Formalitten fr einen dynamischen fiqh aufgehoben werden soll.33 Aufgrund dieser Verbundenheit der Praxis und der Theorie haben die muslimischen Rechtsmethodologen (uliyyn) das Allgemeinwohl (al-malaa) im Rahmen der Maqaid a-aria behandelt, ja sogar die malaa als Synonym fr Maqaid verwendet, da sie die Beachtung der Maqaid mit der Beachtung der malaa gleich gesehen haben.34 Daher lassen sich die theoretischen Diskussionen und die damit verbundenen Ergebnisse der Maqaid in der klassischen ul-Literatur besonders unter der berschrift almalaa (al-mursala) wiederfinden. In der klassischen Literatur werden Begriffe wie ikma (Weisheit), illa (ratio legis), sabab (Grund), mana (Bedeutung, Sinn) und waf al-munasib (passende/ s Eigenschaft/ Merkmal) mit dem Maqaid a-aria-Begriff synonym benutzt. Auch wenn diese Begriffe synonym benutzt werden, sind sie dennoch nicht so umfassend wie der Begriff Maqaid a-aria. Denn dieser ist allgemeiner im Gegensatz zu den Synonymen in der klassischen Literatur, welche speziell nur auf die detailspezifischen Urteile abzielen und sie nicht als gesamtes Konzept betrachten.35 Da auch andere Begriffe fr Maqaid verwendet wurden, wurde in der klassischen Literatur auch kein gesondertes Kapitel fr die Maqaid aaria angeordnet. Meist kann man die Diskussionen ber diese unter den Kapiteln der malaa bzw. malaa mursala finden, oder unter waf al-munasib, der unter den Kapiteln zum qiyas subsummiert wird.36 Weitaus bersichtlicher sind die neueren ul-Werke, welche aber die Thematik um Maqaid a-aria nicht behandeln, sondern hnlich wie die klassischen Werke diese unter der malaa mursala, dem istisan zur Sprache bringen. Doch ist in den neueren Werken die Behandlung der malaa und dergleichen nicht unauffllig unter dem qiyas verteilt, sondern meist als sekundre/derrivate Quellen aufgefhrt und sichtbar gekennzeichnet.37 Nun da die Maqaid unter den qiyas subsummiert wird, kann der Grund hierfr an dieser Stelle untersucht werden. Der qiyas (Analogieschluss) ist zwar streng an formelle Regeln gebunden, doch lsst sich durch die Beachtung der passenden Eigenschaft (waf al-munasib) die Maqaid darin auch anwenden. Wenn eine illa (ratio legis) in einem Qiyasvorgang zu keinem arakonformen Urteil fhrt, so ist auch der qiyas nicht gltig (fasid). Auerhalb einiger Mutaziliten wie Naam, den ahiriten und iten akzeptiert die Mehrheit der Rechtsgelehrten (gumhr min al-fuqaha) den qiyas fr die Ableitung von Urteilen aus Koran und Sunna.38 Dementsprechend nehmen auch die Gelehrten an, dass die Urteile eine illa besitzen (muallal), um mit dieser in den Urteilen eine ikma zu verfolgen und die diesseitige bzw. jenseitige malaa zu verwirklichen.39 Falls nun ein neues Urteil (far/al-maqis) dieselbe illa wie das basisbietende Urteil (al/al-maqis alayh) hat, so wird ein Analogieschluss gezogen und der far gleich bewertet wie der al.40 Als Beispiel kann man den Qiyasvorgang im Bezug auf den Wein nennen. Veranschaulichen wir den Qiyasvorgang mit den entsprechenden Schritten: 1. Al-Al/al-Maqis alayh: Wein (amr) ist verboten, denn es wird im Koran das Verbot gegen den Wein erwhnt: Ihr Glubigen! Wein, das Losspiel, Opfersteine und Lospfeile sind (ein wahrer) Greuel und des Satans Werk. Meidet es! Vielleicht wird es euch (dann) wohl ergehen (5|90). Darin befindet sich auch der ukm al-al (Urteil des basisbietenden Elements). 2. Al-Illa: Wein ist alkoholisierend und berauschend (muskir), was dazu fhrt, dass der Mensch sich nicht gesittet und korrekt verhlt und der Verstand geraubt

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und negativ beeintrchtigt wird. 3. Al-Far/al-maqis: Angenommen das Bier wird als die zu vergleichende Flssigkeit betrachtet. Bier birgt in sich auch die Eigenschaft, zu berauschen und den Menschen zu alkoholisieren. 4. ukm al-al: amr ist haram (verboten). ukm al-far: Beide Substanzen haben dieselbe illa. Aufgrund dieser Beziehung kann geschlussfolgert werden, dass Bier gleichermaen wie Wein (amr) verboten (aram) ist. Aus diesem Analogieschluss kann nun geuert werden, dass jede beliebige Flssigkeit oder Substanz, die die illa alkoholisierend oder berauschend trgt, dementsprechend auch verboten wird, weil der far und der al durch die illa verbunden werden.41 Der Qiyasvorgang zeigt, dass man durch die Bestimmung der illa die Maqaid auch anwenden kann. Denn al-asss (gest. 370/981) weist auch darauf hin, dass Gott hinter den Urteilen bestimmte Absichten hat, die er an eine illa gebunden hat. Denn Gott handle nicht zwecklos (aba). Alle seine Handlungen seien einer groen, erhabenen Absicht gewidmet. Daher existiere ein Urteil, wenn die illa auch vorhanden ist; das Urteil verschwindet, sobald die illa auch verschwindet.42 Der qiyas ist eben aus diesem Grund so wichtig, weil mit dieser Methode neu entstandene Situationen arakonform bewertet werden knnen. Obwohl die nu begrenzt sind, sind die neu entstehenden Situationen unendlich.43 In diesem Rahmen bietet der qiyas einen Platz fr die Diskussion um Maqaid, welche demselben Ziel dienen: aragerechte Beurteilung neuer Situationen. Da fr den qiyas die Bestimmung der illa und somit auch die Beachtung der Maqaid wichtig ist, haben sich die Rechtsmethodologen auch mit der Problematik der Feststellung der illa beschftigt, denn die illa verbindet den far mit dem al. Die Mehrheit der Gelehrten ist der Meinung, dass die illa aus den Texten abgeleitet werden mssen. Daher msse die illa Kriterien wie ahir (deutlich), munabi (fest) und die Eigenschaft sich auf den far bertragen zu lassen erfllen.44 Die Gegenmeinung vertritt die Ansicht, die illa sei mit der Weisheit (ikma) zu bestimmen, wodurch man die Maqaid besser beachten kann. Aber die ikma kann die genannten drei Kriterien nicht immer erfllen. 45 Daher wird die erste Auffassung unter den Gelehrten eher vertreten, um Rechtssicherheit zu schaffen und die Willkr einzubinden.46 Die Konsequenz fr die Praxis und Urteilsfllung wre beispielsweise die Behandlung der (juristischen) Lizenz (ar-rua), das Fasten auszulassen. Wird durch den Text die illa bestimmt, so ist das sich auf Reisen befinden (fa-man kana minkum [] ala safarin)47 die illa. Somit kann jeder, der sich auf einer Reise befindet auf diese Lizenz berufen. Wird die illa aber durch die Weisheit (ikma) bestimmt (talil) 48, so ist die Mhsal (maaqqa) der bestimmende Faktor der Lizenz. Ist eine Reise nicht mhselig, so ist es nicht richtig, sich auf diese Lizenz zu berufen. Jedoch ist die Mhseligkeit der Reise sehr subjektiv, wodurch jeder fr sich entscheiden muss, ob er fastet oder es unterlsst. Daher berufen sich die Gelehrten eher auf die Bestimmung der illa durch den Text, wodurch jeder gleich behandelt und die Rechtssicherheit aufrecht erhalten wird. Wie oben erwhnt ist die al-munasaba ein weiterer wichtiger Faktor der Beachtung der Maqaid im Rahmen des qiyas. Es wird berprft, ob die illa zwischen al und far passend (munasib) ist. Laut Pekcan sind die meisten Qiyasvorgnge durch diese Art durchgefhrt und die illa demgem bestimmt worden. Er fasst die Definitionen von ad-Dabs, al-Qarf und ar-Rz zusammen und fhrt folgendes Ergebnis an: Der waf al-munasib (die passende Eigenschaft) ist das, was der Vernunft der Menschen entspricht, den Nutzen bringt und den Schaden vermeidet.49 Daraus ist leicht zu erkennen, dass hiermit das Hauptziel der Maqaid a-aria genannt wird, nmlich die Herbeifhrung des Nutzens und die Abwendung des Schadens (galb al-manafi wa-daf al-mafasid). Die Rechtsmethodologen unterscheiden zwischen verschiedenen Formen der waf al-munasib: a. Munasib aqiqi: Die wirkliche/reale Beziehung bzw. Verbindung zwischen den Urteilen. Dazu kann das genannte Beispiel bezglich des Alkohols herangezogen werden. In diesem Bereich werden die munasib auerdem in dunyawi (diesseitig) und urawi (jenseitig) unterteilt. Die Beachtung der Diesseiti-

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gen ist der Schutz der Religion, des Lebens, der Vernunft, der Nachkommen und des Besitzes. Auffllig ist hier auch der Schutz dieser fnf Elemente, denn diese werden spter bei al-azls Erarbeitung unter malaa als Maqaid a-aria dargestellt.51 Neben diesen arriyyat (!) werden auch die agiyyat (!) und tasiniyyat (!) drei Leitbegriffe in der Abhandlung der Maqaid-Theorie, die im Verlauf unter malaa dargestellt und erklrt werden beachtet. Der Schutz der jenseitigen Elemente wird durch die ibadat und den ethischen Prinzipien verwirklicht.52 b. Munasib iqnai (anscheinende Beziehung): Auch wenn auf dem ersten Blick eine Verbindung vorhanden zu sein scheint, ist durch weitere berlegung keine Verbindung vorhanden.53 c. Munasib muair: Die Beziehung wird durch na und igma dargestellt oder angedeutet. Das heit es gibt einen bestimmten na ber diese illa.54 d. Munasib mulayim: Dass diese illa geltend ist, wird nicht in derselben na des sich dort befindenden illa dargestellt, sondern in einer anderen Koranpassage oder in einem ad. e. Munasib arib: Durch Gott wird diese illa als nichtig erklrt. Dementsprechend ist auch ein talil mit solch einer illa nicht mglich. Hier ist eine erstaunliche hnlichkeit zu dem Begriff malaa mula zu beobachten, den ich im spteren Verlauf erklren werde. Auch wird diese Kategorie als al-munasib almula bezeichnet.55 f. Munasib mursal: Es gibt keine Anzeichen in den Quellen, ob solch eine munasaba gltig oder ungltig ist. Diese werden auch malaa mursala genannt.56 Dieser Bereich bildet den Dreh- und Angelpunkt fr die Diskussionen um die Maqaid. Jedoch wird sie entweder als munasib mursal oder malaa mursala betitelt. Auch wenn die Gelehrten die Diskussion der Maqaid unter waf al-munasib behandeln, liegt der Fokus eher in der Beachtung der malaa, auf die ich an dieser Stelle eingehen mchte. al-Malaa (Allgemeinwohl) Der Begriff malaa wird von den Radikalen -l- abgeleitet. Wrtlich bedeutet es das Gute, das Passende, richtig, gut und tadellos sein. Als Terminus technicus wird es in dem Sinne genutzt, dass es das Gute bringt, das Schlechte abwehrt, passend zu einer Absicht einer Tatsache und ntzlich ist und zum Guten fhrt. Das Antonym zu malaa bzw. manfaa diese beiden haben eine hnliche Bedeutung und stehen fr das Ntzliche und Wohlbringende ist mafsada oder maarra.57 In der englischen und deutschen Literatur wird malaa als public interest58 bzw. als Interesse, Wohlergehen, Allgemeinwohl59 u.a. aber auch als allgemeines Interesse60 bersetzt. Die gngigste Definition und das Funktionsfeld der malaa wird in der folgenden Formulierung dargestellt: Die malaa sollte etwas Ntzliches herbeifhren und etwas Schdliches abwehren (galb al-manafi wa-daf/dar al-mafasid).61 Es werden oft die Verse (21|107), (2|185), (5|3) und (10|57) zitiert, um vorzuweisen, dass die aria die malaa der Menschen beachtet, das Gute herbeifhrt und das Schlechte abwehrt.62 Doch welche Faktoren fhren dazu, dass die malaa beachtet werden muss, wenn schon der Koran existiert und die Menschen rechtleitet? Natrlich ist diese Frage damit zu beantworten, dass die soziale Situation der Menschen sich niemals in einer endlosen Stagnationsphase befinden kann. Ereignisse entstehen, die neu aufgegriffen werden mssen. Technische, medizinische und politische Entwicklungen finden statt. All diese Entwicklungen mssen nun im Lichte der aria bewertet werden. Und der qiyas ist nicht die allgemeingltige, universelle Methode, die fr die Bewertung dieser ntzlich ist. Denn fr den qiyas muss es bestimmte na geben, die als al fr den far dienen. Auerdem kann es auch dazu kommen, dass durch den bloen qiyas Mhsal verursacht werden kann, wodurch die malaa nicht mehr zustande kommt.63 Wie mssen Rechtsgelehrte nun vorgehen? Nach dem Tode des Propheten und analog dazu nach der Offenbarungsperiode haben die Prophetengefhrten und die Nachfolger (tabin) versucht, solche Um-

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stnde durch den Geist der aria zu bewerten und zu beurteilen. Sptere Gelehrten haben dann Methoden wie den istisan, istila und istishab entwickelt, die zur Zeiten der obengenannten Generationen zwar durchgefhrt aber nicht durch Begriffe festgelegt wurden.64 Dies bedeutet auch zugleich, dass bestimmte malaa befolgt wurden, die nicht im koranischen Text erwhnt werden, d. h. dass sie weder befrwortet noch als nichtig erklrt (mursala) wurden. Doch damit verbunden entstand ein weiteres Problem. Und zwar sollte jetzt auf theoretischer Basis fr ein kohrentes Rechtssystem allgemein definiert werden, welche malaa unter welchen Bedingungen beachtet werden drfen, gewiss sogar sollten. Fragen wie: Welche Stufen gibt es, um eine Entscheidung unter den maali zu treffen, falls mehrere in einem Urteil vorhanden sind? Werden die maali mursala alle beachtet oder nur jene, die bestimmte Bedingungen erfllen? sind nun entstanden. Um diese Fragen beantworten zu knnen, mssen zunchst die Arten der malaa analysiert werden. Die malaa wird im klassischen ul al-fiqh in drei Arten unterteilt:65 a. Malaa mutabara (gltige Interessen): Diese malaa wird in den nu angegeben und mssen befolgt werden. Mit der Beachtung dieser malaa kann qiyas ausgebt werden. Dazu wird oft das Beispiel des Alkoholverbotes und mit dem damit verbundenen Qiyasvorgang dargestellt. Diese Art der Malaa ist mit der munasib muair gleichzusetzen.66 b. Malaa mula (als nichtig erklrte, nicht zu beachtende Interessen): Diese malaa wird daher nicht beachtet, weil in den nu diese auch unbeachtet geblieben ist. In den nu wird eine andere malaa befolgt und diese durch den Menschen spter erkannte malaa dann vernachlssigt. Als Beispiel wird eine fatwa genannt, die einem Knig nicht erlaubt hat, die Shne (kaffara) fr das unerlaubte Fastenbrechen auszuwhlen. Eigentlich ist die Shne entweder Arme zu speisen, 60 tagelang zu fasten oder einen Sklaven zu befreien. Jedoch hat ihm ein malikitischer Gelehrter namens Yay ibn Yay al-Lay die Optionen verwehrt und ihm auferlegt, 60 tage zu fasten. Denn aus den anderen beiden Strafen wrde er nichts dazu lernen, da es fr ihn aufgrund seines Reichtums zu einfach fallen und daher seine Haltung nicht bessern wrde. Die Befolgung dieser malaa sei aber hinfllig, da Gott den Menschen die freie Wahl zwischen den Shnen bestimmt hat.67 Al-azal ist beispielsweise auch dieser Meinung.68 c. Malaa mursala (unbeachtete, offengelassene, unattested Interessen): Diese Art der Interessen wurden von Gott weder befrwortet noch als nichtig erklrt. Es sollte im Allgemeinen dafr dienen, um einen Schaden zu vermeiden und einen Nutzen zu bringen.69 Die malaa mutabara und mula sind den Texten durch grammatikalische Auslegung zu entnehmen, jedoch sind die maali mursala schwierig zu ermitteln, da sie auf der Erfahrung der Menschen basieren und durch die teleologische Auslegung bestimmt werden. Daher variieren die Bedingungen fr die Akzeptanz unter den Gelehrten, wohingegen andere Schulen die malaa mursala verwerfen. Mlik ibn Anas und die Mehrheit der Mlikiten akzeptieren die maalih mursala als eine unabhngige Quelle. Generell gelten die anbaliten und Mlikiten als Befrworter, die fiten und anafiten als Gegner der malaa mursala. Dies beschrnkt sich aber auch nur auf die Theorie,70 denn die letzteren beiden Schulen weisen in ihrem System auch vielmals daraufhin, dass sie die malaa mursala beachtet haben, vor allem die anafiten durch ihre weit verbreitete Methode des istisan.71 Die Haltung der afiten kann nicht auf die Weise negativ ausgerichtet sein, wie es dargestellt wird, weil sie die Diskussionen ber Maqaid dominieren und erheblich zur Entwicklung dieser Thematik beigetragen haben. Dabei kann man Namen wie al-uwayn, al-azl, Ibn Abd as-Salm nennen.72 Auf die Art und Weise, wie die anafiten die Beachtung der malaa unter istisan verstehen, verstehen die anbaliten deren Beachtung unter as-siyasa aariyya.73 Zusammengefasst kann man sagen, dass all diese Rechtsschulen die malaa mursala akzeptieren, jedoch die Methode unterschiedlich bezeichnen. Die Bedingungen fr die Akzeptanz der malaa mursala kann man aus der Untersuchung von al-B zusammenfassen. Dieser uert, dass die malaa passend zu den Maqaid sein muss, nicht dem Koran, der Sunna und dem qiyas wi-

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dersprechen und nicht eine hnliche oder eine vorzglichere malaa aufheben darf. 74 Mit den Worten al-azals muss die gesuchte malaa (a) arur (notwendig), (b) qai (definitiv) und (c) kulli (universell) sein. Aus den Untersuchungen von Pekcan kann resmierend dargestellt werden, dass die malaa folgende Bedingungen erfllen muss, um akzeptiert zu werden75: 1. Die malaa darf nicht durch einen arrechtlichen Beweis fr nichtig erklrt sein.76 2. Es muss sicher sein, dass diese malaa auch existiert. D. h., dass man nicht entsprechend einer malaa urteilen soll, die nur vermutet wird (wahmi) oder die die persnliche Neigung darstellt. 3. Die malaa muss allgemein sein (kulli). Wenn sie speziell ist, kann man nicht dementsprechend urteilen. Wenn nun eine malaa nicht den Nutzen der Allgemeinheit darstellt, sondern nur den Nutzen fr eine oder wenige Personen beachtet, so kann man sie nicht als Quelle fr die Fllung der Lcken im Recht gebrauchen. 4. Die malaa muss mit dem Verstand zu erfassen sein (maql).77 5. Da die Stufen der malaa interdependent sind, ist auch die Befolgung der malaa auf allen drei Stufen unter den oben genannten vier Aspekten zu beachten. Jedoch hat die erste Stufe Vorrang gegenber den anderen beiden, und die zweite gegenber der dritten Stufe, falls eine Kollision zustande kommt und somit eine Entscheidungsfolge notwendig wird.78 Im letztgenannten Kriterium wurden die Stufen der malaa angesprochen. Nun werden an dieser Stelle diese genannten Stufen der malaa behandelt. Die Bedrfnisse der Menschen variieren je nach Wichtigkeit und Notwendigkeit. Menschen haben Bedrfnisse, die unter allen Umstnden beachtet werden mssen. Zum Beispiel ist der Schutz des Lebens ein Bedrfnis, der notwendigerweise geschtzt werden muss. Neben diesen notwendigen Bedrfnissen existieren ebenfalls andere, die den Menschen Erleichterungen (rua) bringen oder den Luxus frdern bzw. das Leben noch komfortablerer gestalten und vereinfachen. Doch lassen sich keine klaren Grenzen unter diesen Stufen ziehen. Denn etwas, dass ehemals als Luxus angesehen worden ist, kann heute als etwas Unverzichtbares gelten. Hierbei ist das Automobil eines der vielleicht besten Beispiele. Zu frheren Zeiten knnte das Auto als Luxusgut kategorisiert werden, jedoch ist es heute ein unverzichtbares Mittel fr das Leben der Menschen. Unter dieser Kategorie befindet sich aber auch natrlich der Besitz von Luxusgut; denn ein Auto zu bentigen heit nicht zwangslufig, dass man bspw. ein Luxussportwagen fahren muss. Demnach muss auch die Qualitt des notwendigen Bedrfnisses bestimmt werden. Diese Unterscheidungen zwischen den Stufen sind sehr wichtig fr das islamische Recht. Denn auch bei Almosengaben muss definiert werden, was zu den Grundbestandteilen des Besitzes gehrt, von denen dann keine Almosensteuer (az-zakah) gefordert wird. Daher haben die muslimischen Gelehrten die malaa in drei Stufen unterteilt: arriyyat, agiyyat und tasiniyyat.79 Al-uwayn und al-azl sind die ersten Gelehrten, die solch eine Teilung vorgenommen haben. Die Rohfassung der Kategorisierung als Fnfermodell stammt von al-uwayn. Dieses Fnfermodell hat al-azl berarbeitet und auf drei Stufen reduziert. Seine Ausfhrungen wurden als Grundlage anerkannt und haben somit das sunnitisch-islamische Recht elementar beeinflusst.80 Sptere Gelehrten haben dann auch diese Teilung der malaa-Stufen akzeptiert und bernommen. A-ib betont, dass die Ermittlung dieser Stufen auf der Induktion basieren.81 Somit erhalten sie einen definitiven oder der sich der Definitt annhernden Charakter. a-arriyyt Die wichtigste Stufe der drei genannten sind die arriyyat. Die arriyyat mssen beachtet werden. Falls diese ignoriert werden, gert die Ordnung im Diesseits verloren, wobei auch das Glck des Jenseits gefhrdet wird. Auerdem kann eine Gesellschaft ohne Beachtung dieser nicht existieren.82 Bei der Bercksichtigung dieser Stufe der malaa ist die gesellschaftliche Ordnung und Existenz grundlegend. Denn ohne den Schutz dieser Stufe kann eine Gesellschaft

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nicht existieren. Der Schutz der arriyyat besteht aus dem Schutz der fnf Notwendigkeiten (a-arriyyat al-amsa/al-kulliyyat al-amsa/al-ul al-amsa) 83 : 1.Schutz der Religion (if ad-din) 2.Schutz des Lebens (if an-nafs) 3.Schutz der Vernunft (if al-aql) 4.Schutz der Nachkommen (if an-nasl) 5.Schutz des Besitzes (if al-mal). Es gibt keinen Konsens unter den Gelehrten, welche Stufe am schutzwrdigsten ist.84 Daher ist auch keine klare Hierarchie vorhanden. Gelehrte wie al-Qaraf wiederum zhlen weitere Elemente unter den arriyyat wie z.B. den Schutz der Ehre (if al-ir). Aber generell gelten die a-arriyyat al-amsa als die Basiselemente; alle anderen Elemente wie Schutz der Ehre knnen unter diesen fnf subsummiert werden.85 Es wird betont, dass die arriyyat nicht nur im islamischen Recht befolgt werden, sondern dass sie religionsbergreifend sind. Jede Gesellschaft versucht, diese zu schtzen, damit sie berhaupt existieren knnen.86 Der Schutz dieser fnf Elemente liegt des Weiteren auch in der fira87 des Menschen,88 so wie a-ahir ibn ur es auch betont.89 Da die islamische Religion der fira des Menschen entspricht, sie beachtet und dementsprechend auch Urteile aufstellt, ist der Schutz dieser fnf Elemente unumgnglich. Die gegenseitige Hilfe, der berlebenswille, den Schaden zu vermeiden; all diese Elemente liegen in der fira des Menschen. Und diese knnen durch den Schutz der aarriyyat al-amsa gewhrleistet werden. Der Vers (30,30) weise darauf hin, dass die aria der fira entsprechend sei.90 Auch wenn Begriffe wie Gerechtigkeit, Freiheit oder Gleichheit nicht explizit unter diesen fnf Notwendigkeiten genannt werden, knnen all diese unter der a-arriyyat al-amsa subsummiert werden.91 Die Legitimation der arriyyat wird unter anderem im Koran in Vers (60,12) gefunden. Unter anderem befrworten Verse wie (2,256), (10,99) und (88,22) den Schutz der Religion, (2,188), (3,130), (4,3), (5,38) und (89,19-29) den Schutz des Besitzes, (17,32) und (24,3; 19) den Schutz der Nachkommen und (4,93), (5,32), (6,151) und (17,33) den Schutz des Lebens. Ebenfalls sind viele ade vorhanden, die als Legitimation bzw. Beweis fr den Schutz der fnf Notwendigkeiten dienen.92 al-iyyt Auf der zweiten Stufe nach den arriyyat befinden sich die agiyyat (bedrfnisorientierte Interessen).93 Auf dieser Stufe wird durch die Nichtbeachtung der agiyyat die Existenz zwar nicht gefhrdet, jedoch wird den Menschen bermige Mhsal und Bedrngnis auferlegt.94 Doch befinden sich diese Bedrngnisse und die Mhsal nicht auf der Stufe der arriyyat, wodurch die Existenz nicht gefhrdet werden kann.95 Als Leitmotiv kann hier die Prmisse daf al -arag wa-l-maaqqa (Abwehr des Mhsals und des Bedrngnisses) gelten.96 Das Hauptmerkmal der agiyyat ist somit nicht das Muss aufgrund der Existenzgefhrdung, sondern die Aufhebung der Mhsal und des Bedrngnisses. Auch kann man aus dem Vers (4|28) Gott will euch Erleichterung gewhren. Der Mensch ist (ja) von Natur schwach dieses Prinzip ableiten. Ibn ur betont, dass der grte Bereich des Rechts, nmlich die muamalat sich auf dieser Stufe der Interessen befindet. Daher ist diese Stufe die Umfangreichste der drei Stufen.97 Methoden wie daf al-arag (Abwehr der Mhsal), at-taysir (Vereinfachung) und ar-rua (Lizenz, Erlaubnis) fallen unter die Beachtung der agiyyat. at-Tasniyyt Die dritte Stufe der Kategorisierung der malaa bilden die tasiniyyat. Diese zielen auf die Verbesserung der Interessen und der Bedrfnisse der Menschen, ergnzen und verschnern das Leben. Sie sorgen dafr, dass gute Dinge besser hervortreten knnen. Wenn man diese nicht beachtet, entsteht weder ein Mhsal wie auf der Ebene der arriyyat, welche existenzgefhrdend wirken, noch wie

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auf der Ebene der agiyyat, welche eine mglichst zu vermeidende Bedrngnis hervorruft. Auf sie kann verzichtet werden, sofern keine Mhsal dadurch zustande kommt.98 Auch wenn durch die dargestellte Kategorisierung der Anschein erweckt wird, es seien klare Grenzen unter den drei Stufen vorhanden, zeigt die Theorie des uls, dass eine klare Trennung nicht mglich ist; die genannten Stufen sind ineinander bergreifend. Daher haben die Rechtsmethodologen Zwischenstufen entwickelt, die mukammilat, takmilat und tatimmat genannt. Jede Stufe wird mit diesen takmilat miteinander verbunden. 99 Als takmila der aruriyyat kann folgendes Beispiel genannt werden: der geringe Konsum des Alkohols ist ebenso verboten wie der Konsum, der zur Trunkenheit fhrt.100 Diese Art der Urteilsbestimmung bzw. Argumentation wird auch argumentum a fortiori101 genannt.102 Der Schutz der genannten Stufen hingegen kann sowohl passiv als auch aktiv gestaltet werden. Zum Beispiel kann der Schutz der Religion durch das aktive Handeln wie Gewhrleistung der Lebensfreiheit, Schutz der Gesundheit, Freiheit rechtliche Unternehmungen durchzufhren gewhrleistet werden.103 Durch bestimmte Normen bzw. Sanktionen hingegen ist der passive Schutz gewhrleistet. Beispielsweise verbietet der Vers (5,32), Menschen zu tten. In hnlicher Weise wird der Schutz fr die restlichen Interessen gestaltet.104 Als Letztes ist es noch wichtig zu nennen, dass die Beachtung aller Stufen wichtig ist, da die Stufen interdependent sind. A-ib bearbeitet diese Beziehung detailliert heraus. Seine Ergebnisse knnen folgendermaen zusammengefasst werden: 1. Die arriyyat sind der Grundbaustein fr die agiyyat und tasiniyyat, 2. Wenn die arriyyat geschdigt werden, werden die beiden anderen Stufen auch negativ beeinflusst und aufgehoben, 3. Die Schdigung der agiyyat und tasiniyyat fhrt nicht zur Schdigung der arriyyat, jedoch die Aufhebung der ersteren kann dem letzteren schaden und 4. Fr die arriyyat mssen die agiyyat und tasiniyyat geschtzt werden, da sie als ergnzende Elemente fr die hchste Stufe gelten. Ihre Strung oder Aufhebung kann die arriyyat schdigen.105 Somit mssen alle Stufen beachtet werden, falls ein neues Urteil gefllt werden muss, wenn die na die malaa nicht bewirken. Die Methode hingegen, die auf der malaa basiert und sie anwendend neue Urteile formt, wird istila genannt. al-Istil Der istila ist eine sekundre, untergeordnete Methode bzw. Quelle (al-maadir al-fariyya at-tabiyya)106 in der islamischen Rechtsmethodologie (ul al-fiqh). Somit befindet sie sich auch nicht unter der al-adilla al-arbaa (im bertragenen Sinne die vier Hauptquellen).107 Diese Methode fhrt dazu, den Bereich zu fllen, der durch einen normalen Qiyasvorgang nicht zu fllen ist. Denn in dieser Methode lsst sich kein spezifischer Beweis (dalil) fr einen Urteil finden. Wenn nun viele nu zusammen beurteilt werden und dabei als Ergebnis herauskommt, dass der Schutz der Maqaid a-aria gewhrleistet wird, so dienen diese alle als Beweis fr dieses eine neue Urteil.108 Natrlich ist es nicht mglich, von einem gewhnlichen qiyas zu reden. Daher haben die ul-Gelehrten eine weitere Methode entwickelt, die istila genannt wird. Wie erwhnt, wird bei dieser Methode die Beachtung der Maqaid a-aria vorgeschrieben, da es keinen spezifischen Beweis fr einen Qiyasvorgang gibt. Bei diesem Vorgang beachtet man nun die malaa, um die Maqaid zu bercksichtigen und arakonform urteilen zu knnen.109 Im Endeffekt dienen bestimmte Prinzipien, die induktiv bestimmt wurden, als Beweise. Somit trennt sich der istila als Methode vom qiyas. Aber Methoden wie al-munasaba fhren die klassischen ulGelehrten dazu, dass sie den istila auch als eine qiyas-Methode verstehen und es darunter subsummieren.110 Vergleicht man die Methoden qiyas und istila miteinander, so sind folgende Gemeinsamkeiten und Unterschiede zu sehen. a. berschneidungen: 1. Beide Methoden werden nur dann herangezogen, wenn kein direkter Beweis im Koran, in der Sunna und im igma ber einen Urteil vorhanden ist. 2. Das Urteil, sei es durch qiyas oder durch istila ermittelt, muss auf einer illa aufbauen, die eine passende Bedeutung (waf al-munasib) zu den Maqaid a-

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aria beinhaltet.111 b. Unterschiede: 1. Im qiyas gibt es entweder im Koran, in der Sunna oder im igma eine hnliche Begebenheit. Mit dem waf al-munasib, d.h. mit der illa, kann nun zwischen den beiden eine Verbindung aufgebaut werden, wodurch der neuen Begebenheit das Urteil der schon in den na oder im igma bestimmten Urteils bertragen wird. Bei istila gibt es keinen al, mit dem ein Vergleich bzw. eine Verbindung aufgebaut werden kann. Die Orientierung bei der Beurteilung liegt direkt bei der malaa mursala. Man fut somit nicht explizit auf einem detailspezifischen Beweis, sondern es besteht ein Korpus an verschiedenen Beweisen.112 2. Im qiyas gibt es einen speziellen Beweis darber, dass die hier beachtete malaa gltig ist (malaa mutabara). So wie der Name es auch verrt, ist bei istila dies nicht der Fall. Viele Beweise knnen sich gegenseitig untersttzen, um mit einer nicht bestimmten freigelassenen malaa (mursala) urteilen zu knnen.113 Das Wirkungsfeld des istila liegt in der Beurteilung neuentstehender Situationen, die nicht in den na oder im igma explizit dargestellt werden. Somit wird eine Rechtslcke (maskt anh) arakonform gefllt. Durch tagdidBewegungen hat dieser Begriff mehr an Bedeutung gewonnen, was auch den Gedanken der Modernisierung des Rechts in den islamischen Staaten mit sich gebracht hat.114 al-Istisn Eine weitere Methode, die hnlich wie der istila eine sekundre/derrivate Quelle ist,115 auch die malaa beachtet und neue Mglichkeiten ffnet, vorhandene Urteile zu ndern und gem den Maqaid zu revidieren, ist al-istisan (Billigen, Gutdnken, juristische Prferenz). Das Wort istisan ist madar (Nomen) vom zehnten Stamm und wird nach dem Muster istifal gebildet. Es wird von dem Wort usn abgeleitet was Schnheit, Vorzglichkeit, Trefflichkeit bedeutet.116 Mit dieser Wurzel -s-n bedeutet das Wort literarisch Billigung, Zustimmung, Beifall.117 Als Terminus technicus wird der istisan folgendermaen genutzt: Der mugtahid entscheidet sich aufgrund eines speziellen Beweis (dalil guzi) wie urf, igma, arra, malaa anders, als in einer Entscheidung fr eine hnliche Situation oder einem hnlichen Przedenzfall. Er unternimmt somit durch einen Beweis eine Ausnahme zu der allgemeinen Regel. Eine andere Anwendungsmglichkeit des istisan ist die Entscheidung welche udl genannt wird118 fr einen nicht direkt zu erkennenden versteckten qiyas (al-qiyas al-afi)119 und der Verzicht auf den offensichtlichen, direkten qiyas (al-qiyas al-gali). Man entscheidet sich demnach nicht nach dem ersten, was ersichtlich ist, sondern vertieft sich in der Untersuchung und entscheidet sich fr den versteckten qiyas.120 Ziel des istisan ist Mhsal aufzuheben, die durch einen normalen qiyas zustande kommen wrde. Folglich ist der mugtahid in der Bemhung die Maqaid a-aria zu verwirklichen.121 Es ist demnach entweder eine Ausnahme zu der allgemeinen Regel durch einen bestimmten Beweis oder es wird nicht direkt die erste Lsung in Betracht genommen, sondern weitergeforscht, um den durch die erste Mglichkeit zu entstehenden Mhsal zu vermeiden und eine bessere Lsung zu finden. Somit ist der istisan auch nicht eine Methode, in der die bloe Vernunft eingesetzt wird. Vielmehr dient sie zur Beachtung der Maqaid a-aria und fut auf einem ararechtlich anerkanntem Beweis wie Koran, Sunna, igma, malaa, arra oder sie ist ein versteckter qiyas.122 Als die grten Vertreter des istisan gelten die anafiten und Mlikiten.123 Mlik ibn Anas sieht sogar im istisan neunzehntel des Wissens bzw. des Rechts.124 Auch wenn groe Namen wie Abu anfa, Abu Yusuf, Muhammad ibn asan a-aybn, Anas ibn Mlik und Ab l-usayn al-Basr den istisan akzeptieren, sind auch ebenso groe Namen vorhanden, die als Widersacher gelten. Die meist zitierten Namen als Gegner des istisan sind a-afi, Ibn azm

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und al-azl125.126 Die Kritikpunkte berschneiden sich in folgendem Aspekt: Der istisan sei eine Methode der Urteilsbestimmung, die ohne bestimmte ararechtliche Beweise erfolgt. Somit stellt man eine eigene aria auf.127 Dass afi den istisan in der Theorie nicht akzeptierte, ist daran zu erkennen, dass er in seinem Werk al-Umm einen Kapitel fr die Nichtigerklrung des istisan zugeordnet hat: ibal al-istisan (Nichtigerklrung des istisan).128 Der Leitsatz fr die Kritik von a-fi lautet: man istasana faqad arraa: Wer gutdnkt, der stellt eine eigene aria auf.129 Hierbei ist erneut festzustellen, dass a-afi von einer nicht ararechtlich bewiesenen Quelle fr den istisan ausgeht. A-afis Kritikpunkte resultieren alle aus dem Ausgangspunkt, dass der mugtahid sich nicht auf einen ararechtlichen Beweis sttze. Dies bedeute die Urteilsfllung gem der persnlichen Neigung. Aber anhand der zuvor genannten Definitionen ist es unmissverstndlich herauszulesen, dass der istisan nicht die ausschlieliche Nutzung des bloen Verstandes ist, sondern die Entscheidung ist, die auf den anerkannten Quellen basiert. Demnach sind auch die Kritikpunkte insofern durch a-fi nicht fr den anerkannten istisan berechtigt. Fr den willkrlich benutzten istisan gelten sie jedoch. A-afi kritisiere istisan nur deshalb, weil er gedacht habe, es handle sich dabei nur um eine Urteilsbestimmung durch Willkrentscheidung ohne Berufung auf eine ararechtlich anerkannte Quelle.130 Daher betont auch Abu l-usayn al-Basr explizit, dass der istisan eine religise Basis hat und daher nicht bedeuten kann, eine eigene aria aufstellen zu knnen bzw. zu wollen.131 Vielleicht war die Kritik des istisan seitens a-afi auch so stark, da er die Rolle der schriftlichen Quellen in seiner Methodik stark betont. Der istisan hingegen schwcht gewissermaen die schriftlichen Quellen, indem er auch einen versteckten qiyas und die Beachtung der malaa stark befrwortet. Um diese Gefahr zu umgehen, knnte afi den istisan in dieser Form kritisiert haben. Zuvor wurde angemerkt, dass a-fi in der Theorie den istisan nicht akzeptiert hat. Doch in der Praxis hat er eine differente Annherung zum istisan. Ausdrcke wie astasinu (ich billige) sind auch in seinen fatwas zu sehen. Denn a-fi hat den istisan in seinen fatwas auch genutzt. Ein Beispiel kann als Beweis hier genannt werden: Falls bei der Durchfhrung der Diebesstrafe die linke Hand des Diebes anstatt der rechten abgehackt wird, so wird ihm die rechte Hand aufgrund des istisans nicht zustzlich abgehackt.132 Letzten Endes kann gesagt werden, dass alle vier Rechtsschulen den istisan oder istila als gltige Methode akzeptieren. Doch wird der istisan anders betitelt, sei es malaa mursala, qiyas oder tass al-illa. Im Gegensatz zum istila sind verschiedene Arten des istisan vorhanden. In der Literatur lassen sich verschiedene Unterteilungen des istisan finden. Manchmal wird der istisan in zwei Arten eingeteilt und zwar in al-istisan alqiyasi (auf Analogie basierender istisan) und istisan a-arra (istisan der Notwendigkeit).133 Eine weitere Zweiteilung ist die folgende: 1. al-qiyas al-afi 2. Bestimmung eines Ausnahmeurteils durch Beachtung der na, malaa, arra und urf, wohingegen auf einen allgemeinen Urteil (ukm kulli) verzichtet wird. Eine Viererteilung ist auch in der Literatur oft vorzufinden: 1. Istisan al-qiyas 2. Istisan as-sunna 3. Istisan al-igma135 4. Istisan a-arra.136 Doch hat sich die Sechserteilung in der anafitischen Literatur durchgesetzt: 1. Istisan an-na 2. Istisan al-igma 3. Istisan a-arra 4. al-Qiyas al-afi 5. Istisan al-urf 6. Istisan al-malaa.137 Auch wenn sich diese sechser-Kategorisierung in der anafitischen Literatur durchgesetzt hat,138 sind auch andere Unterteilungen mglich. Beispielsweise teilen die Mlikiten den istisan in drei Arten auf: istisan basierend auf dem

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Gewohnheitsrecht (urf), basierend auf der malaa (im Sinne von Maqaid aaria) oder der istisan dient zur Aufhebung einer bedrngenden Situation.139 Der istisan kann zu einem bestimmten Grade mit der Radbruchschen Formel, welche eine Zwischenposition zwischen Rechtspositivismus und Naturrecht einnimmt,140 verglichen werden. Sie besteht aus der Unertrglichkeits- und Verleugnungsthese,141 die besagen, dass ein extrem ungerechtes, somit unertrgliches Gesetz nicht ausgefhrt werden muss und nicht einmal als Recht gelten kann, wenn es die Gerechtigkeit nicht bewirkt.142 Zwar beschrnkt sich die Radbruchsche Formel auf die Situation, in der extremes Unrecht der Fall ist, jedoch zielt sie auch auf eine Ausnahme hin, wie es der istisan auch macht. Doch ist der istisan auch auszufhren, wenn durch den normalen qiyas kein extremes Unrecht, sondern ein Nachteil entsteht. Somit ist der istisan weitgefasster als die Radbruchsche Formel, die auch als eine Reaktion auf den Nationalsozialismus entstanden ist.143 In diesem Rahmen kann aber auch diskutiert werden, inwieweit die islamische Rechtsmethodologie sich mit Rechtspositivismus und Naturrecht berschneidet. dieser beiden Methoden fhrt.145 Der Vergleich zwischen istil und istisn

Sowohl der istisan als auch der istila sind Methoden, um die Grenzen des Rechts zu erweitern, neue Situationen maqaid-gerecht zu beurteilen und die malaa und den sozialen Wandel zu beachten. Somit haben sie dasselbe Ziel. Wo liegen dann nun die Gemeinsamkeiten und Unterschiede, sodass man von zwei verschiedenen Methoden redet? Um diese Frage beantworten zu knnen, mssen die Gemeinsamkeiten und Unterschiede analysiert werden. Die Gemeinsamkeiten sind folgende: 1. Beide Methoden beachten die malaa mursala, um die Maqaid a-aria bercksichtigen zu knnen.146 2. Rechtslcken werden durch die Beachtung der sozialen Umstnde und der Gewohnheiten der Menschen (urf) gefllt. Dabei wird die malaa als Basis genommen. Neben diesen Gemeinsamkeiten gibt es aber auch Unterschiede, die verdeutlichen, weshalb es sich um zwei verschiedene Methoden handelt: Der Vergleich zwischen istisn und qiys 1. Es existieren im istisan eigentlich schon Flle, bei denen durch qiyas ein Wird der istisan mit dem qiyas als versteckter qiyas (al-qiyas al-gali) vergli(mgliches) Ergebnis schon feststeht. Jedoch wird durch einen anderen Beweis chen, so kann man in diesem Punkt die hnlichkeit der Methoden entdecken. urf, arra, malaa, al-qiyas al-afi eine Ausnahmebestimmung entwiDoch wird im qiyas etwas Bekanntes mit etwas Bekanntem verglichen. Es gibt ckelt.147 keine weitere Entscheidungsmglichkeit. Bei istisan kann auch eine andere 2. Fr den istila gibt es keine hnliche, vergleichbare Situation. Es gibt keine Entscheidung getroffen werden, die nach tieferer Untersuchung gefunden und qiyas-Mglichkeit. Die neue Situation ist nicht mit einem lteren Urteil verbungegenber dem anderen qiyas bevorzugt werden kann. Auch wenn etwas Beden. Daher ist der istila eine Entscheidung, die sich komplett auf die malaa kanntes vorhanden ist, entscheidet man sich fr das auerordentliche Urteil. Es mursala sttzt. Somit wird eine direkte Verbindung zur malaa aufgebaut.148 kommt zu einer Ausnahme im Gegensatz zu der allgemeinen Regel.144 Auch wenn die beiden Methoden sich sehr hneln, unterscheiden sie sich in dieAndererseits gleicht der istisan auch dem qiyas. Es befinden sich mehrere illa, sen genannten Punkten. Die ltere Methode, nmlich der istisan, ist durch die die man aufgrund der munasaba auswhlt und eine Analogie vollzieht. Jedoch enge Korrelation mit dem qiyas eher wortlautgebunden. Jedoch wird sie genauso wird durch die Entscheidung eine Ausnahme gebildet, was dann zur Trennung stark kritisiert wie der istila. Der istila scheint eher die Weiterentwicklung

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des istisan zu sein, in dem die Wortlautgebundenheit und die Formalitt des qiyas vermieden bzw. gelockert wurde. Man kann feststellen, dass der istila und der istisan Geschwistermethoden sind, die gleiche Ziele befolgen, nmlich die Verwirklichung der Maqaid a-aria. Obwohl diese beiden Methoden stark kritisiert werden, dienen sie fr den Schutz der Maqaid a-aria. Durch die Beachtung der malaa, der arra und der urf 149 wird mit dem istisan eine Brcke zur Realitt und zu den Maqaid aufgebaut.150 So kann auch das Recht dynamisch bleiben und je nach Zeit und Ort aktualisiert werden.151 Auerdem kann gesagt werden, dass die Methode des istisan genauso wie der istila ein Ergebnis der Universalitt des islamischen Rechts und somit des Islams ist. Historische Skizze Die Beachtung der Maqaid haben ihre Wurzeln schon in der Art und Weise, wie der Prophet Muammad Urteile gefllt hat von einer theoretisch ausgeformten Methodik kann zu dieser Zeit nicht gesprochen werden. Besonders der Prophet, die rechtgeleiteten Kalifen und die Imme der vier sunnitischen Rechtsschulen haben den zeitlichen Wandel beachtet. Dadurch wurden Urteile gefllt, die oft literarisch gesehen gegen allgemeine Regeln verstieen. Es wurden Neuinterpretationen und Revisionen im Recht unternommen. Diese Haltung lsst sich auch anhand der Position des Korans legitimieren. Denn der Koran nimmt die zeitund lokalbedingten Probleme als Offenbarungsanlass wahr und beinhaltet Lsungen fr entstehende Probleme.152 Um grere Schden zu vermeiden, hat der Prophet bestimmte Sanktionen (al-add), die auch im Koran fest verankert sind, nicht befolgt. Zum Beispiel hat er die Diebesstrafe153 in Kriegsfllen nicht durchgefhrt, damit die Schuldigen nicht die Fronten wechseln und zum Feind werden.154 Daher kann auch gesagt werden, dass der Prophet die malaa in den Urteilen beachtet hat, wodurch er Urteile auch ndern konnte, wenn die malaa nicht zustande kam.155 Besonders wichtig ist auch die absichtsorientierte (maqadi) Haltung des Propheten. Er hat nicht nur eine literarische Annherung zu den Urteilen gezeigt, sondern auch die Absichten (maqaid) hinter den Urteilen beachtet. Dass keine bestimmten Methoden vorhanden waren, zeigt auch seine Ungebundenheit an bestimmte Formalia, wodurch ein groer Spielraum fr die Beachtung der Maqaid bestand.156 Als eine weitere wichtige Figur kann an dieser Stelle Umar ibn al-Hab stellvertretend fr die Annherung gelehrter Prophetengefhrten angefhrt werden, obwohl nicht alle Prophetengefhrten seine Ansicht und seine teleologische Herangehensweise teilten. Denn es waren auch viele Prophetengefhrten vorhanden, die die literarische Herangehensweise bevorzugt haben.157 Umar hingegen ist einer der Schlsselfiguren, auf der die These basiert, dass die Urteile sich mit der Zeit ndern knnen. Daher ist die besondere Betrachtung dieser Person auch von immens wichtiger Bedeutung. In diesem Rahmen wird nur ein Beispiel genannt, in der er, die Maqaid beachtend, den koranischen Befehl anders ausfhrt und sogar fr seine Zeit auer Anwendung lsst (!). Einer der bekanntesten Flle, in der Umar den Wortlaut des Korans nicht beachtet und die Maqaid verfolgt hat, ist der Fall der al-muallafa qulbuhum158. Diese Gruppierung erhlt einen Anteil der Almosensteuer laut dem Vers (9|60) im Koran. Jedoch wehrt sich Umar dagegen, weil er davon ausgeht, dass die islamische Gemeinde stark genug ist und nicht mehr den Menschen diese Almosensteuer entrichten muss, damit sie die islamische Gemeinde nicht angreifen.159 Somit schafft er trotz des koranischen Urteils die Entrichtung der Almosensteuer an die al-muallafa qulbuhum ab, weil er die Maqaid hinter dem Urteil beachtet. Die Entrichtung erfolgte bis dato nur deshalb, damit die islamische Gemeinde sicher vor Feinden war und auerdem gestrkt werden konnte. Wenn nun der Islam stark genug ist, so muss auch keine Almosensteuer mehr an diese Gruppierung entrichtet werden.160 Desweiteren fhrt Umar die Diebesstrafe in einem Jahr der Hungersnot nicht durch.161 In solch einem Jahr beachtete Umar die Umstnde und fhrte die Strafe nicht aus. Denn der Koran will nicht die blinde Ausfhrung der Strafen, sondern versucht die Gerechtigkeit aufrechtzuhalten. Die Strafe soll den Menschen

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erziehen. Daher ist die bloe Durchfhrung auch nicht erwnscht.162 Es wird dargestellt, dass ad-Dawlib, Fazlur Rahman163 und Nasr amid Abu Zayd auch der Meinung sind, dass Umar die Maqaid beachtet und daher die Strafe nicht durchfhrt.164 Letzten Endes hat er die Absicht (maqid/maqad)165 hinter dem Urteil beachtet und nicht einfach das Urteil ausgefhrt. Denn hungernden Menschen die Diebesstrafe zu erteilen, weil sie zum berleben gestohlen haben, wre keine Gerechtigkeit. Weitere Beispiele, in denen die Prophetengefhrten als ein Kollektiv die Maqaid beachtend geurteilt haben sind bspw. (a) die Sammlung des Korans,166 (b) Bestrafung des Alkoholkonsums, obwohl im Koran keine rechtliche Sanktion gegen Alkoholkonsum erteilt wurde,167 (c) Einfhrung von Gefngnissen und Geld,168 (d) Einfhrung des Zwischengebetsrufes vor der Freitagspredigt durch Umn ibn Affn.169 Die vier Grnder-mutahid In den Fustapfen von Umar ibn al-Habs Annherung haben die vier Grnder der heute existierenden sunnitischen Rechtsschulen die Beachtung der malaa und somit der Maqaid auch stark betont. Ab anfa ist bspw. bekannt dafr, dass er den istisan weitrumig nutzt und skeptisch gegenber Einzeltraditionen ist.170 Neuere Situationen hat er durch diese Methode bewerten knnen.171 Er hat den istisan sehr weitrumig genutzt, aber dennoch nicht definiert. Doch wurde er missverstanden und von a-fi und Ibn azm kritisiert, welche davon ausgingen, dass der istisan eine Methode sei, in der die Beachtung der persnlichen Neigung als Quelle dient.172 Abu anfa hat den qiyas fr einen strkeren Beweis vernachlssigt oder den ray benutzt, falls kein na vorhanden war.173 Im Rahmen des istisan hat Abu anfa die malaa mursala beachtet. Durch die Beachtung der arra und der Gewohnheit der Gesellschaft hat er Urteile bestimmen knnen, die dem offensichtlichen qiyas widersprechen wrden.174 Seine Akzeptanz der malaa mursala kann anhand seiner liberalen Interpretationen gesehen werden.175 Imm Mlik hat unter ray den istila, sadd ad-darai (Versperrung der Rechtsmittel), istisan und istiab verstanden. Bei der Entscheidung um die Authentizitt der ade nahm er die Handlungen der Leute von Medina (amal ahl al-madina) als Mastab.176 Malik ibn Anas gilt bekanntermaen als derjenige, der die malaa am meisten befolgt und befrwortet hat. Daher sagt er auch, dass der istisan neun Zehntel des Wissens ist.177 Malik sah in der Beachtung der malaa mursala eine Ausnahme zu der Regel. Er wurde in dem Sinne falsch verstanden, dass er auch die malaa mula akzeptieren wrde. Doch habe er das Prinzip der malaa nur dann eingesetzt, wenn kein textueller Beweis vorhanden war. Falls kein na vorhanden war oder die malaa nicht erreicht wurde, so hat er die malaa bercksichtigt.178 Bei a-afi hingegen ist im Gegensatz zu Ab anfa und Mlik ibn Anas eine ambivalente Haltung zu sehen. Er ist zwar einer der grten Vertreter der literarischen (lafi) Herangehensweise, doch schenkt er der teleologischen Herangehensweise auch groe Beachtung. In erster Linie berwiegt der Anschein, als verwerfe a-fi sowohl die malaa mursala als auch den istisan. Jedoch versteht er den istisan als die Urteilsbestimmung durch Beachtung der bloen Vernunft und somit der persnlichen Neigung (hawa). A-afi akzeptiert zwar die malaa nicht als eine unabhngige Quelle, jedoch setzt er die malaa mursala gleich der malaa mutabara. Denn er geht davon aus, dass die Hauptquellen alle Angelegenheiten und somit alle mglichen malaa erwhnen.179 Folglich kann es fr a-afi keine malaa geben, die sich auerhalb der na befinden, wodurch er auch nicht den istisan akzeptieren kann. In diesem Rahmen kann nun verstanden werden, weshalb in der Theorie a-fi den istisan nicht akzeptiert, jedoch in der Praxis schon, wie oben erwhnt wurde.180 Im Endeffekt kann gesagt werden, dass auch a-fi die malaa in den Urteilen beachtet hat, jedoch sich mehr auf den Text bezogen hat als die ersten beiden Gelehrten. Dass er die Beachtung der malaa unter dem qiyas verstanden hat, ist ein Hinweis darauf. Diese Haltung hat sich auch in der klassischen ul-Literatur durchgesetzt. Amad ibn anbal, dessen Methode stark der Methode a-fis hnelt und der

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doch die berlieferung noch mehr gewichtet, sucht bei Abwesenheit von berlieferungen eine Lsung im qiys, istiab, istisan und malaa mursala.182 Somit ist festzuhalten, dass auch die frhen Rechtsgelehrten die Maqaid in variierenden Graden beachtet haben. Historische Skizze der theoretischen Diskussion Gegner der malaa und fhrt auch Begriffserklrungen an, jedoch kann eine theoretische Diskussion der malaa wie bei al-uwayn nicht gefunden werden. Doch zeigen seine Ausfhrungen auch, dass auch im 4./10. Jahrhundert die malaa neben dem istisan Diskussionsgegenstand war.187

Ab Bakr al-a (gest. 370/980) Auch wenn al-asss die Grenzen der malaa mursala mit istisan eng hlt, versucht er die Maqaid a-aria zu beachten und dabei eine Kontrollfunktion Ab Manr al-Mturidi (gest. 333/994) Al-Mturd, der eine fhrende Rolle in der sunnitischen Theologie zu errichten, damit sich durch die bloe Nutzung der Vernunft die Beachtung der (Kalamwissenschaft) inne hat, hat sich auch mit dem ul al-fiqh beschftigt. In persnlichen Neigung nicht durchsetzen kann. Daher sieht er die Anwendung der seiner Methodologie wird das nicht Erwhnte (ayr man) nicht nur durch malaa als illa im istisan, der sich u. a. auch auf textuelle Quellen sttzt. 183 qiyas, sondern auch durch andere Wege wie istisan erreicht und bewertet. Er Denn die wirkliche malaa ist eigentlich durch die nu bestimmt, die Verbetont sehr stark die Rolle der Vernunft bei der Ermittlung von Urteilen. Denn nunft kann ja irren und eine falsche malaa als wahr anerkennen und somit die Vernunft kann das Gute und Schlechte in den Urteilen erfassen, jedoch nicht falsch urteilen. Im istisn knne die Vernunft das Ntzliche erfassen und das ohne die Untersttzung der samiyyat (Offenbarungen und berlieferungen) als Schdliche vermeiden.188 der objektive Mastab. Im nas-Verstndnis von al-Mturd ist die Beachtung der malaa am strksten Ab l-Husayn al-Bari (gest. 436/1044) zu spren. Falls ein Urteil nicht die malaa der Menschen herbeifhrt, so wird Ab l-usayn al-Basr, ein mutazilitischer Gelehrter, geht auch wie die vorheridurch ein anderes Urteil das Letztere aufgehoben, sei es durch Beachtung der gen Gelehrten davon aus, dass die Urteile Wissen ber malaa und mafsada 184 na oder der bloen malaa. Diese Art des nas nennt er nas igtihadi (auf vermitteln und somit die Vernunft diese erfassen kann.189 Jedoch ist die Vernunft igtihad basierende Abrogation) und als Beispiel dazu nennt er die Urteilsndenicht alleine dazu befhigt, sondern sie wird durch die Offenbarung untersttzt. 185 rung durch Umar bezglich der al-muallafa qulbuhum. Demnach hat er ein Nur die Vernunft alleine kann nicht ermitteln, weshalb der Wein als Ganzes versehr dynamisches Verstndnis bezglich des nas und erweitert dessen Wirboten ist.190 Daher hngt es auch davon ab, ob Gott etwas befiehlt, wodurch man kungsfeld. Jedoch ist das, was al-Mturd unter nas versteht, kein nas nach die malaa erkennen kann. Ist eine Handlung verboten, so wird diese dann auch der klassischen Lehre der Koranwissenschaften (ulm al-quran) und ul alals mafsada wahrgenommen. Somit ist die malaa nicht durch die menschliche 186 fiqh, sondern eher Methoden wie istila, tai oder istisan. Vernunft determiniert, jedoch aber erfassbar.191 Folglich kann die malaa mutabara und u. a. auch maslaha mursala als illa fungieren.192 Al-wrazmi (gest. 387/997) Al-Hwrazm benutzt die malaa zum ersten Mal als Terminus technicus und Imm al-Haramayn al-uwayni (gest. 478/1085) diskutiert sie als eine Disziplin des ul al-fiqh. Er zeigt die Befrworter und Al-uwayn, der wie erwhnt als Grnder der theoretischen Diskussion gilt,193

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ist der Meinung, dass ohne das Wissen der Maqaid a-aria keine treffsicheren und arakonformen Urteile zu fllen sind.194 Er setzt sogar die Beachtung der malaa vor dem igma und dem qiyas an. Es sollen zuerst die allgemeinen Prinzipien (kulliyat a-ar) und die allgemeinen malaa (wrtl. maaliuha alamm) betrachtet werden. Falls hier kein Ansatz und keine Lsung zu finden ist, so muss der Blick auf den igma und den qiyas gerichtet werden.195 Falls der qiyas anwendbar ist und mit den arriyyat kollidiert, so ist den arriyyat um der Maqaid Willen den Vorrang zu geben.196 Somit kann gesehen werden, dass al-uwayn versucht, die strengen Formalia des qiyas zu durchbrechen und dass er einen lebendigen igtihad befrwortet.197 Die Subsumtion der malaa unter dem qiyas mit der berschrift al-munasaba ist schon bei al-uwayn zu sehen. Aber dennoch muss die munasaba nicht zwangslufig einen textuellen Beweis haben, wodurch die Beachtung der malaa mursala an Bedeutung gewinnt.198 Mageblich fr die weitere Entwicklung der Maqaid und malaa ist das Fnfermodell al-uwayns, das aus folgenden Elementen besteht: 1. Notwendige und unumgngliche Bedeutung bzw. illa, die man durch die Vernunft erfassen kann, so wie es im qiyas der Fall ist.199 2. Was fr allgemeine Bedrfnisse steht, jedoch nicht notwendigerweise zu beachten ist.200 3. Diese (dritte) Stufe ist weder notwendig zu beachten, noch spiegeln sie die allgemeinen Bedrfnisse wider. Sie steht fr die Vervollkommnung ethischer Moralwerte oder Aufhebung der Strfaktoren.201 4. Es ist weder vom Typ arriyyat, noch von agiyyat, jedoch dient es zur Frderung von schnen/empfohlenen (mandb) Handlungen.202 5. Der mugtahid kann die illa nicht erfassen. Sie ist weder auf der Stufe der arriyyat und agiyyat, noch dient sie als Element der Verschnerung des Charakters.203 Dieses Fnfermodell lsst sich auf ein Dreiermodell reduzieren. Denn die dritte und die vierte Stufe beziehen sich beide nicht auf die arriyyat und agiyyat und bezwecken die Vervollkommnung des Charakters und die Durchfhrung von empfohlenen Handlungen. Der fnfte Bereich behandelt das nicht mit der Vernunft erfassbare Feld, somit bleibt sie auch auer Acht. Diese basieren nur auf den nu. Daraus entsteht das klassische Dreiermodell, das bei al-azal in dieser Form formuliert wird.204 Ab Hmid al-azli (gest. 505/1111) Ab mid al-azl behandelt die Thematik ber die Beachtung der Maqaid a-aria sowohl unter waf al-munasib bezglich des qiyas bzw. der illa und unter dem istila.205 Unter dem waf al-munasib verstehe al-azal in seinem Werk ifa al-alil die Herbeifhrung des Ntzlichen und Abwehr des Schadens (galb al-manafi wa daf al-maarra). Die absolute Akzeptanz der malaa mursala sei nicht gewhrleistet. Nur die malaa, die durch Koran, Sunna und igma dargestellt werden, werden auch akzeptiert.206 Daher gilt auch der istila fr alazl als eine al mawhma (illusionierte Quelle).207 Allgemein kann gesagt werden, dass al-azl den istila zwar verwirft, jedoch die Stufe der arriyyat unter bestimmten Bedingungen beachtet und das Urteilen durch malaa mursala befrwortet.208 Fr al-azl existieren drei Arten der malaa: a. malaa mutabara (gltige malaa), welche durch die Texte festgelegt werden und beachtet werden mssen, b. malaa mula (ungltige malaa), welche durch die Texte als nichtig festgelegt wurden und nicht mehr zur Anwendung gebracht werden drfen, auch wenn der Mensch denkt, dass hierin ein Nutzen sein knnte, c. malaa mursala (freigelassene malaa), zu welchen der Gesetzgeber (ari) bzw. Gott geschwiegen hat. Unter dieser Kategorie versteht al-azl nicht wie andere Gelehrte das absolute Herbeifhren des Ntzlichen und Abwehr des Schdlichen, sondern die Beachtung der arriyyat al-amsa.209 Demnach ist alles, was die fnf Grundelemente schtzt und herbeifhrt malaa und alles, was dagegen wirkt, ist mafsada.210 Im Bereich der munasaba versteht al-azal die Beachtung dieser fnf Elemente. Alles, was diese fnf schtzt, ist munasib und mit dieser illa kann dementsprechend qiyas durchgefhrt werden.211

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Aus dieser Position heraus erarbeitet al-azl auf dem Fnfermodell des aluwayn aufbauend das Dreistufenmodell, das oben dargestellt wurde.212 Es wurde ebenfalls schon dargestellt, dass jede malaa mutabara akzeptiert und unter waf al-munasib verstanden wird. Mit dieser malaa kann nun qiyas ausgebt werden. Unter welchen Bedingungen kann nun die malaa mursala akzeptiert werden? Al-azl stellt dar, dass die beiden unteren Stufen agiyyat und tasiniyyat bei der Urteilsbestimmung nicht beachtet werden knnen, sofern sie nicht durch einen Beweis auf die hchste Stufe der arriyyat aufsteigen.213 Aber in der Stufe der arriyyat kann der mugtahid ohne einen detailspezifischen, ararechtlichen Beweis ein Urteil bestimmen, indem er die malaa mursala beachtet.214 Doch bestehen drei Bedingungen fr die Beachtung der malaa mursala: Sie muss 1. arri (notwendig), 2. qai (definitiv) und 3. kulli (allgemeingltig/universell) sein.215 achtung der malaa mursala aufgrund der Anwendung der Prophetengefhrten zu legitimieren, die ja nicht den qiyas einfach nutzten, sondern die malaa aufgrund des Schutzes der Absichten der aria beachteten.224

Sayf ad-Din al-midi (gest. 631/1233) So wie ar-Rz mit seinem al-Masl habe auch al-mid versucht, alMutamad, al-Burhan und al-Mustafa zusammenzufassen und eine Synthese zwischen ihnen herzustellen.225 Wie die vorherigen Gelehrten nutzt er eine berschrift mit dem Titel al-malaa al-mursala,226 behandelt diese aber unter dem qiyas.227 Al-mid bernimmt auch das Dreistufenmodell mit ihren jeweiligen tatimmat.228 Er sieht unter der Stufe der arriyyat die Beachtung der al-maqaid al-amsa (identisch mit a-arriyyat al-amsa).229 Systematisch stellt er dar, wie der Schutz der Religion, des Lebens, der Vernunft, der Nachkommen und des Besitzes gewhrleistet wird.230 Die klassische Beschreibung der agiyyat und Far ad-Din ar-Rzi (gest. 606/1209) Die Annherung von Far ad-Dn ar-Rz an die Thematik der malaa mursala tasiniyyat wird mit den entsprechenden Beispielen beibehalten.231 Die Begrenscheint eine Rezeption der Untersuchung von al-azl zu sein.216 Seine Ergeb- zung der arriyyat auf die Anzahl fnf habe damit zu tun, dass dies mit der Renisse und Beispiele gleichen der al-azls und er bringt auch zum Ausdruck, alitt bereinstimme und auer diesen keine weiteren existieren wrden.232 dass er sich auf der Linie von al-azl befindet.217 Die Arten der malaa als Ein neuer Ansatz wird darin gesehen, dass er eine Entscheidungsfolge zwischen 218 mutabara, mula und mursala und die daraus resultierenden Ergebnisse ber- den Stufen feststellt, und zwar dass erst die arriyyat, dann die agiyyat und nimmt ar-Rz von al-azl.219 Das Dreistufenmodell wird ebenfalls bernom- zuletzt die tasiniyyat gewhlt werden. Eine hnliche Entscheidungsfolge taucht men, sowie die drei Bedingungen qai, kulli und arri fr die Beachtung der auch unter den tatimmat auf.233 malaa.220 Die Beachtung der malaa mursala, falls diese arri, qai und kulli ist, subsummiert er unter dem qiyas unter al-munasaba.221 Er versteht unter Al-Izz ibn Abd as-Salm (gest. 660/1262) der Beachtung der munasaba die Herbeifhrung des Ntzlichen und die Abwehr Einer der wichtigsten Protagonisten bezglich der Diskussion um malaa ist des Schdlichen. Ebenso wie al-azl befrwortet er auch, dass die malaa Izz ad-Dn (bzw. al-Izz) ibn Abd as-Salm. Indem er an der Diskussion teilge222 mursala auf der Stufe der arriyyat auch ohne Text beachtet werden kann. nommen hat, hat er auch eine sufische Deutung in die Diskussion eingebunden Jedoch muss gewhrleistet sein, dass die malaa mursala keine malaa mula und somit die Diskussion auch erweitert.234 Al-Izz sieht in malaa die Beachist.223 Unter diesen Gesichtspunkten akzeptiert auch ar-Raz die Integration der tung der Absichten der Urteile. Die malaa besteht aus Behagen, Freude und malaa mursala auf der Stufe der arriyyat in den qiyas. Er versucht, die Be- deren Grnde dafr. Dementsprechend besteht die mafsada aus dem Gegen-

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teil.235 Gott hat Propheten und Bcher fr die malaa der Menschen im Diesseits und Jenseits und fr die Abwehr des Schadens, der diese beiden gefhrdet, gesandt bzw. herabgesandt.236 Sofern kein na und igma vorhanden ist, wird aufgrund der Beachtung der malaa geurteilt.237 Denn Gott mchte das Ntzliche fr die Menschen herbeifhren und das Schdliche abwehren.238 So wie die vorherigen Gelehrten teilt auch er die Urteile in muallal und taabbudi auf.239 Die Malaa kann dementsprechend in den Urteilen, die muallal sind, befolgt werden.240 Die Erkenntnis der malaa variiert aber je nach Person. Die hchste Stufe der malaa knnen laut al-Izz nur die awliya (Gottesfreunde) erkennen.241 ihb ad-Din al-Qarfi (gest. 685/1286) Al-Qarf, einer der bekanntesten Schler Ibn Abd as-Salms242, sttzt sich sehr auf die Erkenntnisse von seinem Lehrer und stellt sehr wichtige Regeln in seinem Werk al-Furq auf. In seinem Werk behandelt er 548 qawaid fiqhiyya (rechtliche Maxime).243 hnlich wie ar-Raz sieht er den waf al-munasib fr die Erhaltung des Ntzlichen und Abwehr des Schdlichen.244 Jedoch kritisiere er alazl, weil er das Feld der zu beachtenden malaa sehr einschrnkt. Al-Qaraf akzeptiert die malaa mursala als eine eigenstndige Quelle. In diesem Rahmen betont er auch, dass die Prophetengefhrten die malaa auch fr die Urteilsfllung akzeptiert haben.245 Des Weiteren befindet er sich in der Tradition der klassischen Lehre und teilt die Meinung ber das Dreistufenmodell. Er benennt aber die tasiniyyat als tatimmat.246 Al-Qaraf subsummiert die juristische Lizenz bzw. ar-rua und die sadd ad-darai (Versperrung der Rechtsmittel) auch unter die Beachtung der Maqaid bzw. malaa. Sofern eine malaa nicht zustande kommt, kann man auf diese Lizenzen zurckgreifen und Urteile revidieren oder Ausnahmeurteile erlassen, so al-Qarf.247 Fhrt ein Mittel (wasail) zu einem erlaubten und befohlenen Zweck, so ist das Mittel auch befohlen, wie die Methode des sadd ad-darai darstellt. Ist nun eine malaa zu bewirken, muss das Mittel dazu auch erlaubt sein. Wird eine malaa durch ein vorhandenes Urteil nicht bewirkt, so ist dies eine mafsada, wodurch dieses Mittel nicht mehr zur Anwendung gebracht wird; es wird somit versperrt.248 Als innovativ kann die Klassifizierung der prophetischen ade durch al-Qarf gesehen werden. Er teilt die Handlungen je nach Verbindlichkeit in vier Bereiche auf: 1. at-tabli (Verkndigung der Offenbarung), 2. al-fatwa (Rechtsgutachten), 3. al-qaa (rechtliche Urteilsbestimmung/richterliche Handlung) und 4. al-imama (Staatsfhrung).249 Je nach Kategorie der Handlung knnen sich die Urteile ndern, die der Prophet zu seiner Zeit bestimmt hat. Dies gilt besonders fr die letzten drei Kategorien.250 Nam ad-Din a-fi (gest. 716/1316) Eine weitere wichtige Figur ist Nagm ad-Dn a-f, der die wichtige Stellung der malaa mursala betont.251 Meistens gilt er als jemand, der sich auf einer Extremen bei der Beachtung der malaa befindet.252 Desweiteren erhlt er aufgrund seiner Haltung gegenber der malaa sehr viel Kritik. Meist wird Zahid al-Kawar zitiert, der a-f stark kritisiert hat.253 A-uf beschreibt, dass 19 ararechtliche Beweise existieren, welche aufgrund der Induktion (istiqra) ermittelt wurden und beachtet werden mssen.254 Er versteht unter der Bercksichtigung der malaa im Gegensatz zu al-azal das Abwenden des Schdlichen und die Herbeifhrung des Ntzlichen im Allgemeinen. Wenn die aria eine mafsada aufhebt, so ist dies eine malaa. Dies wird anhand des ad la arara wa la-irara (es gibt keinen Schaden und kein Schadenhinzufgen) bewiesen. Falls die textuellen Quellen die malaa nicht bewirken, so wird der malaa der Vorrang gegeben (taqdim al-malaa). Dies ist, so a-uf, nicht die Aufhebung des na und des igma, sondern die Spezifikation (tai) und Erklrung (bayan) durch die malaa.256 Verschiedene Beweise legitimieren laut a-f die Beachtung der malaa. Darunter fhrt er die Verse (2|179), (5|38), (24|2) und verschiedene ade an.257 Er stellt dar, dass die Handlungen Gottes malaa fr die Menschen beinhalten und somit muallal sind. Diese fhren aber fr Gott keinen Nutzen herbei, sondern

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sind rein aus seiner Gte heraus an seine Geschpfe gerichtet.258 Neben den Beweisen im Koran und in der Sunna gibt es laut a-f Konsens (igma) unter den Gelehrten fr die Beachtung der malaa.259 Auerdem kann man anhand der Nutzung der Vernunft (naar) auch beweisen, dass man die malaa beachten muss. Denn Gott beabsichtigt die malaa der Menschen und mchte ihnen nicht schaden.260 Die Unterscheidung zwischen ibadat und muamalat ist auch in a-ufs Abhandlung zu entdecken.261 Die muamalat knnen durch Beachtung der malaa revidiert werden. Denn die Handlungen Gottes sind muallal in diesem Bereich.262 Auch die Aussage a-ufs, dass die Festlegung der na und des igma fr die ibadat ausreicht, aber im Feld der muamalat die malaa beachtet werden muss, zeigt seine Haltung bezglich der Unmglichkeit der nderungen in den ibadat.263 Am Ende der Abhandlung betont er wieder die Unterteilung und stellt dar, dass die Beachtung der malaa nur im Bereich der muamalat erfolgen kann. Taqi ad-Din ibn Taymiyya (gest. 728/1328) Im Allgemeinen kann gesagt werden, dass Ibn Taymiyya die Beachtung der malaa und somit der Maqaid auch beachtet. Doch ist eine ambivalente Haltung bei Ibn Taymiyya bezglich der Beachtung der malaa vorhanden. An einigen Stellen befrwortet er die malaa, an anderen Stellen nicht.264 Doch ist im Allgemeinen zu sehen, dass er unter malaa die muba versteht. Somit setze er die malaa gleich den agiyyat. Ein weiteres Kriterium fr dieses Ergebnis ist auch, dass er unter der Beachtung der malaa die Existenz von ar-rua sieht.265 Auerdem redet Ibn Taymiyya sehr allgemein ber die malaa und benutze nicht das Dreistufenmodell. Die malaa mursala akzeptiert er nicht, jedoch befrwortet er die malaa, die unter bestimmten Bedingungen zu beachten sind.266 Jede malaa, die Nutzen herbeifhrt und Schaden vermeidet, ist laut Ibn Taymiyya eine zu akzeptierende malaa. Somit subsummiert Ibn Taymiyya die gltige malaa mursala unter malaa mutabara. Daher verwirft er auch die malaa mursala im Sinne von den Texten widersprechende malaa.267 Vor allem verteidigt er die Beachtung der Maqaid in seiner Abhandlung as-Siyasa a-ariyya, wo er darstellt, dass Gott die malaa der Menschen beachtet.268 Ibn Qayyim al-awziyya (gest. 751/1350) So wie sein Lehrer Ibn Taymiyya befrwortet Ibn Qayyim al-awziyya den Wandel des Rechts durch den igtihad, da er die Muallalitt der Urteile befrwortet.269 Vor allem der Bereich der as-siyasa a-ariyya bietet einen groen Platz fr die Beachtung des igtihad. Wie seine Vorgnger unterscheidet er auch zwischen muamalat und ibadat. Die muamalat knnen aufgrund soziopolitischer Umstnde gendert werden. Alles, was dem Geiste der Religion entspricht, ist somit zu akzeptieren und alles, was dagegen ist, ist nichtig. Denn Ziel der aria ist laut Ibn Qayyim die Herbeifhrung des Nutzens fr den Menschen im Diesseits und Jenseits.270 Wenn nun etwas fr die Gerechtigkeit und malaa der Menschen steht, so soll dies akzeptiert werden. Alle Wege, die dorthin fhren, sind zu beachten. Ziel sind die Absichten und nicht die Arten der Mittel (wasail), welche variieren knnen.271 Des Weiteren geht Ibn Qayyim davon aus, dass es unabnderliche Urteile im Koran gibt und diese unabhngig von Raum und Zeit sind, wie z. B. die Gerechtigkeit unter den Menschen zu bewahren. Die Wege und Mittel zu diesem Ziel sind unterschiedlich; zu dem, was im Koran und in der Sunna vorhanden ist, jedoch adquat. Denn Ziel ist die Erhaltung der Gerechtigkeit.272 Seine Haltung kann man auch in dem Werk Ilam al-muwaqqiin an rabb al-alamin sehen. In diesem behandelt er unter dem Kapitel ber die nderung in den Rechtsgutachten mit der nderung der malaa, Absicht, Bedingung, Ort und Zeit verschiedene Rechtsgutachten, die einigen nderungen unterliegen. Sein obengenanntes Prinzip durchluft die komplette Abhandlung.273

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Ab Ishq a-ibi (gest. 790/1388) A-ib ist eine der zentralen Figuren, die der Debatte um Maqaid a-aria die bedeutende Wichtigkeit verliehen haben. Er hat neben der Beachtung der klassischen Literatur auch innovative Annherungen eingefhrt und die Behandlung dieser Thematik systematisiert und hervorgehoben, indem er sie auerhalb des qiyas in einem unabhngigen Werk al-Muwafaqat diskutiert hat.274 Einer der bedeutendsten Schritte ist, dass er die Induktion fr die Erhaltung allgemeiner Prinzipien betont.275 Fr ihn sind die Urteile muallal und die Beachtung der malaa ein essenzieller Bestandteil der Maqaid a-aria.276 Auf den Linien des klassischen ul sagt a-aib auch, dass Gott die malaa der Menschen herbeifhrt und den Schaden abwehrt. Es befinden sich aber unter der malaa drei Stufen, die die Wichtigkeit der Beachtung darstellen. Diese drei Stufen sind die klassischen arriyyat, agiyyat und tasiniyyat.277 Die arriyyat bestehen aus dem Schutz der a-arriyyat al-amsa, ber die es eine bereinkunft der Gelehrten gibt. Diese knnen auf zwei Arten geschtzt werden, nmlich im positiven und negativen Sinne. Der positive Schutz wird durch Gottesdienste, Sitten und zwischenmenschliche Beziehungen gewhrleistet. Der negative Schutz hingegen wird durch bestimmte Strafen herbeigefhrt.278 Die agiyyat dienen der Erleichterung der Beachtung der arriyyat und der Erweiterung der Grenzen der Maqaid.279 Die tasiniyyat hingegen dienen der ethischen Vollkommenheit und der Entfernung von schlechten Handlungen.280 So wie bisher bei al-azl zu sehen war, stellt a-ib auch dar, dass verschiedene takmilat der jeweiligen Stufen existieren, die diese Stufen ergnzen und untersttzen. Wenn die Hauptstufen (al) aufgehoben oder zerstrt werden, werden die takmilat gleichermaen beeinflusst; sie nehmen denselben Status wie die Hauptstufen ein.281 Als einen innovativen Schritt kann die Betonung der Interdependenz durch a-ib genannt werden, die oben schon dargestellt wurde.282 Aufgrund der Beachtung der malaa befrwortet a-aib den Wandel der Urteile mit dem Wandel der sozialen Umstnde. Sofern sich die urf ndern und die malaa nicht erhalten werden kann, wird die malaa als Quelle fr Revision oder nderung der Urteile genutzt. Dies findet aber nur im Bereich der muamalat statt. Der Wandel oder die nderung in dem Feld der ibadat wird von ihm als bida betrachtet.283 Damit man die nderungen beachten kann, mssen diese kontinuierlich und real sein. Die Beachtung des Wandels in den adat ist wichtig, denn der Islam hat auch die guten Sitten der vorislamischen Zeit bernommen bzw. revidiert und in das System integriert, wie z. B. die diya (Blutgeld/Wergeld)284 und die Versammlung am Freitag.285 Ein weiteres wichtiges Element des Systems a-ibs ist die Beziehung der mekkanischen Suren zu den medinensischen Suren. Die universalen Prinzipien wie der Schutz des Lebens oder der Religion befinden sich laut a-ib in den mekkanischen Suren. Diese stellen die Universalia dar, die als Basis fr die Urteile der medinensischen Periode dienen. Denn die medinensischen Suren enthalten detailspezifische Urteile, die im Lichte der universalen Prinzipien in den mekkanischen Suren aufgestellt wurden.286 Der Koran versucht mehrheitlich universale Prinzipien und keine Partikularia zu vermitteln. Die Partikularia sind meist Ausfhrungen von universalen Prinzipien. In diesem Rahmen betont er, dass die Sure al-Baqara als Ganzes die Ausfhrung der Sure al-Anam ist.287 Auch die Sunna beachtet die universalen Prinzipien und die malaa und stellt somit Urteile auf. Daher darf die Sunna nicht dem Koran widersprechen.288 A-ib befrwortet die Betrachtung des Korans als Ganzes und sieht die chronologische Betrachtung des Korans als sehr wichtig an. Der Koran soll nicht wie ein literarisches Buch gesehen werden, dessen Wortlaut eins zu eins durchgefhrt werden muss. Man kann von den vorhandenen Urteilen im Koran und in der Sunna weitere ableiten. Das islamische Recht ist nicht mit den vorhandenen Urteilen eingegrenzt.289 Die starre Festhaltung an den Wortlaut des Korans und der Sunna befrwortet er nicht. Denn nur durch die Festhaltung am Wortlaut kann man nicht unbedingt die Absichten Gottes erfllen.290 Um die Absichten korrekt ermitteln zu knnen, muss man auch die Offenbarungsanlsse (asbab an-

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nuzl) kennen. Ebenso wichtig sind die Kenntnisse ber die Sitten und Bruche der damaligen Araber.291 Somit kann eine Synthese zwischen der Beachtung des Wortlautes und der Beachtung der Absichten erzielt werden, wodurch die Beachtung der malaa der Menschen gewhrleistet wird.292 h Wali Allh ad-Dihlawi (gest. 1176/1762) Der al-azl Indiens293 ist auch eine der wichtigen Personen, die die nderung der Urteile unter Beachtung der Maqaid a-aria befrwortet. Er geht auch davon aus, dass die Urteile muallal sind und dass Gott hinter den Urteilen bestimmte malaa fr die Menschen vorgesehen hat. Die Handlungen der Menschen teilt er in ibadat, muamalat und Glaubensgrundlagen ein.294 Seine Methode, die Essenz der Urteile zu beachten, nennt er tabiq. Diese Methode soll fr die Erkennung der Essenz dienen, um universale Prinzipien abzuleiten und diese zu beachten.295 Ad-Dihlaw teilt auch die Ansicht, dass die Religion die Sitten korrigiert und/oder bernimmt und in das rechtliche System integriert. Darin ist auch die Beachtung der malaa durch das Religionsgesetz zu sehen.296 Die Trennung von ibadat und muamalat ist auch bei ad-Dihlaw zu sehen, welcher die nderung im Bereich der letzteren befrwortet. Je nach Ort und Zeit knnen sich die Urteile in diesem Bereich ndern. Diese Haltung ist, so ad-Dihlaw, in den prophetischen Handlungen zu entdecken.297 Diese kurze Skizze zeigt eindeutig, dass auch sehr bekannte und wichtige Theologen und Rechtsgelehrte die Beachtung des Allgemeinwohles und der Maqaid stark befrworten und somit in einem kontrollierten System die Dynamik des Rechts zu gewhrleisten versuchen. Diese Haltung hat sich auch mit den politischen Entwicklungen in den islamischen Lndern durchgesetzt. Charakteristisch fr die Entwicklungen der Diskussion um Maqaid a-aria ist die Betonung des igtihad gegen den fanatischen Radikalismus bezglich der Festhaltung an den Rechtsschulen und der klassischen Literatur, die nicht mehr die Bedrfnisse der Menschen beachten kann.298 In diesem Rahmen betonen auch die Gelehrten und Wissenschaftler der Moderne den talfiq (interrechtsschulische Zusammensetzung von fatwas) und somit die Nutzung aller fatwas von allen Rechtsschulen. Die fatwas mssen die Ansprche der Menschen beachten und die malaa herbeifhren.299 Leitwrter dieser Periode sind demnach igtihad, taayyur und talfiq. Fhrende Gelehrte wie Abduh und Rad Ria sind zum Beispiel wichtige Protagonisten, die diese Methoden befrworten und von der Nachahmung (taqlid) abraten.300 Aber um der persnlichen Neigung (hawa) keinen Freiraum zu lassen, wird die Methode der ra (besetzt durch ahl al-all wa-l-aqd) beim igtihad immer wieder betont.301 Die Etablierung des igtihad in der Legislatur und die damit verbundene Revitalisierung des Rechts knnen nur durch einen liberal humanistischen Ansatz erfolgen. Hierfr dient der istila, denn der formale qiyas ist nicht in der Lage diese Aufgabe zu erfllen.302 Zentrale Figur fr diese Entwicklung ist Muhammad Abduh (gest. 1905). Er ist der Befrworter der Rckkehr an die Quellen und der Korrelation zwischen Vernunft und Offenbarung und der Gegner des taqlid. In diesem Rahmen versucht er die Grenzen und Schranken der Rechtsschulen (madahib) aufzuheben. Es muss eine Einheit unter der muslimischen Gesellschaft herrschen, daher knnen fatwas aus verschiedenen Rechtsschulen kombiniert werden (talfiq).303 Um die malaa der Menschen zu beachten, der Entwicklungen in der Technik, Medizin, im Rechtssystem etc. gerecht zu werden, mssen in den Urteilen die zeitgenssischen Probleme und Bedrfnisse der Menschen beachtet werden, was nur im Rahmen der Maqaid a-aria geschehen kann.304 Einen hnlichen Ansatz vertritt auch sein Schler Raid Ri (gest. 1935), der die Maqaid und malaa strker als sein Lehrer betont.305 Der Gedanke der Maqaid durchdringt seine Betrachtungsweise der Religion und des Rechts. Fr die Urteilsbestimmung laut Ri muss der mugtahid den Koran, die Sunna und die Maqaid kennen, um arakonforme Urteile bestimmen zu knnen. Auch muss der mugtahid sich mit der Lebenssituation und den Gewohnheiten der Menschen auseinandersetzen und diese analysieren, damit er die Maqaid an-

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wenden kann. Denn nur so ist es mglich, das Ntzliche herbeizufhren und das Schdliche abzuwenden, was auch das hchste Prinzip der aria ist. Die vorhandenen Ergebnisse aus der klassischen Rechtsmethodik integriert er in seine eigene Methodik, die sich in seinen fatwas wiederspiegelt.306 hnlich wie Ri befrwortet Ms ar Allh Bigiyef (gest. 1949) die Beachtung der Maqaid. Seine Ausfhrungen hneln stark der a-aibs. Jedoch versucht Bigiyef moderne Begriffe und Annherungen in das klassische System zu integrieren. Er sieht alles, was die malaa herbeifhrt bzw. den ala der Menschen gewhrleistet, als einen Teil der aria. Dass heit, dass beispielsweise jegliche Staatsformen, Spiele fr die Gesundheit des Krpers, ergnzende Gesetze und Regeln fr die Ordnung im Leben ein Teil der aria sind, sofern die malaa im Hinblick auf die allgemeinen Prinzipien beachtet werden.307 Auf alMturdi sttzend teilt Bigiyef die Religion in zwei Bereiche auf: 1. die festen Elemente, die sich nicht ndern, wie z. B. Ethik, Gerechtigkeit, Glaube an Gott, und 2. die Elemente, die sich mit der Zeit ndern knnen, wie z. B. die Ausfhrung der Gerechtigkeit.308 Der Mensch ist nicht nur alifa (Stellvertreter) auf der Erde, sondern auch alifa im Bereich der Gesetzgebung (at-tari). Er ist in der Lage, Gesetze zu erlassen, indem er den igtihad nutzt. Jedoch muss dies kollektiv geschehen (ura-Prinzip und igma). Daher muss er auch im Bereich des Religionsgesetzes, der sich ebenfalls ndern kann, neue Gesetze erlassen, weil er die Gesetzgebungskompetenz dafr besitzt.309 Die Beachtung der nderungen durch die Religion sei darin zu entdecken, dass die Religion (ad-din) im Kern konstant bleibt, jedoch die Religionsgesetze (arai) je nach Zeit und Ort variieren knnen.310 Somit beachtet die Religion selbst die malaa. Demnach sind alle Methoden wie istisan, istila und sadd ad-darai, die die malaa befrworten, legitim. Jedoch gibt es zwei Bedingungen fr die Beachtung der malaa: 1. Sie muss definitiv sein und 2. sie muss befreit von mafsada sein.311 Neben Bigiyef knnen weitere Namen wie Abd al-Wahhb allf (gest. 1956) mit seinem Werk Maadir at-tari al-islami fi ma la na fih, ubhi Mahmani (gest. 1986) mit seinem Werk Falsafat at-tari fi l-Islam, Raman alBi mit seinem Werk awabi al-malaa und Hayreddin Karaman genannt werden, die zwar die Beachtung der Maqaid und malaa betonen und sie fr elementar wichtig halten, jedoch einige von ihnen eher die klassische Methode befrworten und den Anwendungsbereich eingrenzen.312 Beispielsweise akzeptiert al-B die Beachtung der malaa mursala. Jedoch versucht er die persnliche Neigung in der Urteilsbestimmung zu unterbinden. Es kann eine textuelle Regelung nur dann gendert werden, wenn eine andere textuelle Regelung (Spezifikation bzw. tai), oder eine Abwehr der Erschwernis oder die Vereinfachung (at-taysir) vorliegt.313 Auch wenn die malaa mursala nicht direkt erwhnt, sondern vom Text abgeleitet wird, so ist diese keine mursala, sondern mutabara. Somit versucht al-Bu die gltigen malaa mursala als mutabara zu kennzeichnen, wodurch er die These aufstellt, dass die malaa mursala als keine unabhngige Quelle fungieren kann. In diesem Sinne sieht er auch alazls Beispiel der Kriegsgefangenen als Schutzschilder nicht als malaa mursala, sondern mutabara. Die Verengung des Bereiches der mursala erweitert den Bereich der mutabara.314 Neben diesen genannten Gelehrten sind auch weitere wie a-hir ibn ur (gest. 1973), der fr die Entwicklung der Maqaid sehr wichtig ist, Alll al-Fsi (gest. 1974) und sogenannte Modernisten wie Muhammad Iqbal (gest. 1938), Fazlur Rahman (gest. 1988) und Nar Hmid Ab Zayd (gest. 2010) zu nennen, die die Beachtung der Maqaid strker betonen als die klassische Lehre es zulsst. In diesem Rahmen mchte ich die Ausfhrungen a-hir ibn rs zusammenfassen, der sein Werk Maqaid a-aria al-islamiyya dieser Problematik gewidmet hat. Die Wortlautgebundenheit des klassischen fiqh und die untergeordneten Anstze der Beachtung der Maqaid a-aria im strikten qiyas haben Ibn ur315 dazu bewogen, die Maqaid a-aria ebenso wie a-aib in einem unabhngigen

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Werk zu analysieren.316 Dass die aria bestimmte Absichten befolgt, sei anhand der Verse (21|16), (23|115), (5|6), (2|179), (5|91) und (4|3) zu erkennen.317 Besondere Betonung liegt auch in der Methode der Induktion (istiqra), die zur Bestimmung der Maqaid a-aria dient.318 Einer der wichtigsten Bereiche der Maqaid ist das Verstndnis ber die uerungen und Handlungen des Propheten. Nicht alle prophetischen Urteile sind unvernderbar, viele knnen sich aufgrund des Zeit- und des Ortswandels ndern, da sie auch die historischen Umstnde beachten. Nach al-Qarf teilt auch Ibn r die Handlungen des Propheten ein und zeigt, welche von ihnen zu befolgen verpflichtend sind, welche Urteile sich in diesem Sinne ndern knnen. Dabei teilt er die Handlungen nicht in vier, wie al-Qarf, sondern in zwlf Kategorien ein: 1. at-tari (Gesetzgebung), 2. fatwa (Rechtsgutachten), 3. qaa (juristisches Urteil), 4. imama (Staatsfhrung), 5. hidaya (Rechtleitung), 6. ul (Frieden), 7. Beratung fr Entscheidungen, 8. nasia (Ratschlag), 9. Leitung der Herzen in die bestmgliche Richtung, 10. Unterrichtung der hchsten Wahrheiten, 11. tadib (bertreibung fr Abschreckung bzw. Drohung), und 12. Abstraktion von irad (Rechtleitung). Auer dem ersten Bereich knnen sich die Urteile je nach Ort, Zeit und Umstnde ndern. Die fatwa und der qaa betrachtet Ibn r als die Anwendung (abiq) der Gesetzgebung (tari). A-ahir ibn r erwhnt sehr viele Beispiele fr die Kategorien, die ich aber hier aufgrund der Rahmenbedingungen nicht anfhren kann.319 A-hir ibn r ist auch der Meinung, dass sich vernderbare und nicht vernderbare Urteile im islamischen Recht befinden. Die zwischenmenschlichen Beziehungen (al-muamalat) wie das ffentliche Recht, Zivil- und Strafrecht knnen sich ndern, da sie eine illa besitzen, die mit der Vernunft zu erfassen ist. Die gottesdienstlichen Handlungen hingegen, sind nicht rational begrndbar, wodurch bei diesen keine nderung mglich ist. Das Ziel ist, in den muamalat die malaa herbeizufhren.320 Als innovative Schritte setzt Ibn ur die Maqaid mit der fira und der Toleranz (simaa) in Verbindung. Da der Islam nur Urteile erlsst, zu denen die Menschen fhig sind, diese zu erfllen, muss der fira des Menschen gem die malaa beachtet werden. Somit knnen sich die Ausfhrungen im rechtlichen System verndern, sofern die malaa nicht mehr verwirklicht wird.321 Das klassische Dreistufenmodell bernimmt Ibn r auch, jedoch versucht er, diesem eine andere Gewichtung zu verleihen, damit die Interdependenz, die aib stark betont, auch Anwendung finden kann.322 hnlich wie die vorangegangen Gelehrten sieht Ibn r die ar-rua auch als ein Instrument der Beachtung der Maqaid. Er aber sieht nicht nur die Abweichung von einer allgemeinen Regel aufgrund einer Notwendigkeit als eine rua, sondern auch die fortbestehende und kontinuierliche Notwendigkeit im Bezug auf das alltgliche Leben. Somit verwirft er die Beachtung der rua als ein nur partielles und temporres Element. Die fuqaha, so Ibn ur, gehen eher von der partiell-temporren rua aus. Aber die fortbestehende und kontinuierliche rua ist auch in groem Mae vorhanden. Ein Beispiel dafr ist laut Ibn ur die Erlaubnis des salam-Vertrags.323 Dies ist eine rua, die immer bestehen bleiben wird und nicht partiell-temporr ist. Die meist beachtete partielle rua kann als allgemein-vorbergehend, die letztere hingegen wie der salam als allgemein-kontinuierlich bezeichnet werden. Neben diesen beiden gbe es auch noch speziell-vorbergehende wie der Verzehr von Verendetem (mayta) und allgemein-vorbergehende rua. Letztere ist eine Handlung, die von der Allgemeinheit ausgefhrt wird, aber nur temporr erlaubt wird, sofern eine Notwendigkeit (arra) besteht.324 Auer der rua sind fr Ibn ur die beiden Methoden tayir und taqrir fr die Beachtung der Maqaid sehr wichtig. At-Tayir beachtet die nderung der Zustnde und somit die nderung der Urteile. Entweder wird eine Erschwernis verhindert, um eine mafsada abzuwehren oder eine Vereinfachung herbeigefhrt, um die malaa zu erhalten. Der at-tayir dient auerdem dem Schutz vor berund Untertreibung. Der at-taqrir ist die Aufnahme der ntzlichen Zustnde, die

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seitens der Menschen akzeptiert werden und in der Gesellschaft etabliert sind. In den Versen wird ja auch der al-marf (das Bekannte bzw. Gute) befohlen und die Menschen dazu aufgefordert, diese zu befehlen (amr bi-l-marf). Diese almarf werden durch die Erfahrungen der Menschen definiert und fest in der Zivilisation verankert. Der Islam beachtet, korrigiert und integriert diese in sein System. Das Rechtssystem muss diese beachten und Urteile aufstellen (wie nadb, ibaa, wugb, urma), damit diese Werte universell auf alle Gesellschaften als ein Prinzip weitergegeben werden knnen. Unter at-taqrir kann somit die Beachtung der urf verstanden werden.325 Des Weiteren sollten die Urteile nicht nach Namen oder Formen orientiert sein, sondern aufgrund einer Eigenschaft oder illa. Wenn nun ein Tier in einer Sprache den Namen Schwein trgt, so ist es nicht verboten, nur weil es diesen Namen trgt. Frher habe man versucht, Kaffee (qahwa) zu verbieten, weil der Wein im Arabischen auch qahwa genannt wurde. Die illa bestimmt das Urteil und nicht Namen oder Formen.326 Schlusswort327 Sowohl durch die historische Skizze von den Anfngen des Islam und der islamischen Rechtsmethodik (ul al-fiqh) bis hin zur Moderne, als auch durch die allgemeine Darstellung der Methoden und Quellen des klassisch islamischen Rechts ist festzuhalten, dass zu allen Zeiten des islamischen Rechts die malaa und somit auch die Maqaid a-aria in der Rechtsprechung und Entwicklung der Methodik beachtet wurden. Im Allgemeinen kann festgestellt werden, dass muslimische Gelehrte die Nutzung der malaa mursala wenn auch unter strengen Bedingungen wie im Falle al-azls oder al-Bs befrworten. Jedoch verstehen einige Gelehrte die gltigen malaa mursala unter waf almunasib oder malaa mutabara, wodurch sie die malaa mursala als malaa mula verstehen und diese verwerfen (siehe al-Bu, Ibn Taymiyya). Einige Gelehrte verstehen die gltigen malaa mursala im Rahmen der malaa mutabara, aber behalten die Bezeichnung mursala (siehe a-ib, Ibn r) bei. Andere hingegen wie die anafiten verstehen die Beachtung der malaa mursala unter istisan. Somit handelt es sich nach unserer Erkenntnis eher um eine nominelle Diskussion als dass die malaa mursala nicht akzeptiert wird. Die Annhrung der Gelehrten an die behandelte Diskussionsgrundlage kann in zwei Gruppen aufgeteilt werden: die erste Haltung als rationalist objectivism und die zweite als theistic subjectivism. Die Haltung des rationalist objectivism reprsentieren mehrheitlich die mutazilitisch-maturditisch orientierten Gelehrten. Die Vernunft ist in der Lage, das Gute und Bse zu erkennen und demnach zu urteilen. Denn das Gute ist das, was Nutzen bringt und das Bse das, was Schaden bringt. Die Gesetzgebung ist dann korrekt, wenn der Nutzen herbeigefhrt und der Schaden abgewehrt wird.328 Die Haltung des theistic subjectivism gleichzusetzen mit der aartischen Haltung besagt, dass der Mensch ohne die Hilfe Gottes nicht in der Lage ist, korrekte moralische Kenntnisse zu entwickeln. Denn etwas ist nur gut (usn), weil Gott es geboten hat, und etwas ist nur bse, weil Gott es verboten hat.329 Der pure rationalist objectivism wrde kontinuierlich die Abnahme der Rolle des Korans und der Sunna bedeuten. Denn immer wenn eine neue Situation entsteht, wird dann mit der puren Vernunft eine Lsung gefunden und der Koran vernachlssigt.330 Der pure theistic subjectivism fhrt auch zu negativen Ergebnissen, weil dadurch neue Entwicklungen aufgrund der starken Festhaltung am Wortlaut des Korans nicht beachtet und arakonform behandelt werden knnen, da kein detailspezifischer, expliziter na existiert.331 Damit dies nicht geschehen kann, mssen die Gelehrten meines Erachtens eine Position einnehmen, die als Kombination dieser beiden genannten Haltungen gelten kann. Diese kann auch als eine maturdtische Position verstanden werden. Die maturditische Position besagt, dass die Vernunft zwar in der Lage ist, das Gute und Bse zu entdecken, weil Gott ihr dies aus Gte ermglicht, sie kann aber nicht unabhngig von der Offenbarung objektiv bleiben. Denn die Vernunft wird durch die persnliche Neigung und vielen anderen Faktoren nega-

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tiv beeinflusst. Auerdem beachtet Gott auch das Gute und Bse bei der Urteilsbestimmung. Die Menschen knnen durch Analysen die Vernunft trainieren, um das Gute und Bse im Lichte der Offenbarung zu erkennen.332 Im Endeffekt kann gesagt werden, dass alle Haltungen versucht haben, der persnlichen Neigung (hawa) keinen Freiraum zu bieten. Des Weiteren sind zwei Haltungen zu dem Problem der Epistemologie vorhanden. Dabei wird die Frage, ob der Mensch die malaa und somit auch die Maqaid a-aria durch die Vernunft erkennen kann, zu beantworten versucht: 1. formal legal rationality, 2. substantive legal rationality. Die erste Haltung kann im Qiyasverstndnis gesehen werden. Jede berechtigte malaa mursala wird unter waf al-munasib verstanden und in den qiyas integriert, wodurch die Subjektivitt und die persnliche Neigung eingegrenzt werden.333 Die zweite Haltung beachtet mehrheitlich keinen Formalismus und versucht, die Maqaid a -aria zu entdecken und demnach zu urteilen. Es wird nicht mehr allzu sehr die formelle Anwendung, sondern die Konformitt mit den abstrakten Normen und Grundstzen beachtet, die durch die Maqaid gewonnen werden. Eine Methode dieser Haltung ist der sadd ad-darai.334 Beide Haltungen sehen ihre Herangehensweise als Instrumente fr die Beachtung des rechtlichen Wandels (legal change).335 Durch die Betrachtung der historischen Skizze kann gesagt werden, dass sich mit der Zeit mehrheitlich folgende Haltung durchgesetzt hat: Die Vernunft kann das Gute und Bse, die rationem legis, die durch Gottes Gnade festgelegt wurden, erkennen. Im Bereich der muamalat und wasail knnen nderungen beachtet und vorgenommen werden. In diesem Sinne findet auch ein epistemologischer Wandel im ul al-fiqh statt. Mit den gesammelten Ergebnissen kann auch gesagt werden, dass die orientalistische Haltung Das islamische Recht ist festgefroren (rigid) und nicht nderungsfhig (dynamisch) widerlegt ist. Der ul al-fiqh bietet eine Theorie, die jede Entwicklung im Leben aragerecht beurteilen kann. Sie ist eventuell ausbaufhig und es mssen gegebenenfalls heutzutage weitere Methoden entwickelt werden. Jedoch existiert eine Basis, die bis auf den Propheten zurckgefhrt werden kann, welche die Beachtung der neueren Entwicklungen und die Formung neuerer ararechtlicher Urteile im Bezug auf aktuelle Rechtsfragen gewhrleistet. Auch heute ist die Diskussion um die Maqaid sehr wichtig, weil durch die technischen und medizinischen Fortschritte und den damit verbundenen, neu entstehenden gesellschaftlichen Probleme die textuellen Quellen erschpft sind und keine direkten Antworten liefern. Beispielsweise muss ein mugtahid sich in Sachen der bioethischen Fragestellungen gnzlich auf die Maqaid berufen, da fr ihn keine direkten textuellen Beweise vorliegen.336 Die Theorie der Maqaid lsst sich auch in der praktischen Anwendung wiederfinden. An dieser Stelle mchte ich ein Beispiel aus dem Werk al-Mubs 337von as-Saras anfhren. ams al-aimma as-Saras (gest. 483/1090), der sowohl ein Rechtsgelehrter (faqih) als auch ein Rechtsmethodologe (uli) ist,338 behandelt in seinem Werk u.a., wie das Wasser in einem Brunnen zu reinigen ist, falls bspw. tote Tiere in einen Brunnen fallen.339 Fllt eine Maus in einen Brunnen (bir) und stirbt, so muss sie aus dem Brunnen herausgeholt werden. Hiernach ist es ausreichend, zwanzig Eimer Wasser aus dem Brunnen fr dessen Reinigung zu schpfen. Falls eine Maus hingegen in einer Wassergrube (gubb) stirbt, muss das Wasser komplett ausgegossen und die Grube komplett gereinigt werden, da sie aufgrund des Todes der Maus komplett verunreinigt wurde (tangusu).340 Diese Prmisse kommentiert as-Saras und sagt, dass verschiedene Meinungen hierzu geuert wurden. Bir sei der Meinung, dass auch der Brunnen komplett gereinigt werden msse, weil die Verunreinigung sich sowohl in den Steinen als auch im Schlamm gefestigt hat. Dem widersprechend aber, so as-Saras, wird von Muammad (ibn asan a-aybn) berliefert, dass Ab Ysuf und er im Hinblick auf die Reinigung des Brunnens durch Ausschpfen von einer bestimmten Anzahl von Eimern derselben Meinung sind. Denn ein Brunnen gleicht dem

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flieenden Wasser.341 Daher darf man einen Brunnen nicht mit einer Grube vergleichen und dadurch einen Analogieschluss (qiyas) bilden. Hiernach diskutiert er, in welchem Falle wie viel Eimer (dalw) Wasser ausgeschpft werden mssen, was sich je nach Gre und Art der Maus ndert. Er thematisiert auch, dass der Brunnen komplett gereinigt werden muss, falls ein Schaf oder ein Mensch darin stirbt. Wichtig ist nun, wie er die verschiedenen fatwas bezglich der Anzahl der Eimer fr die Reinigung im Falle des Todes einer Maus erklrt. Ab anfa habe die Anzahl des Ausschpfens klein gehalten, da sich in Kfa nur wenige Brunnen befanden; das Wasser war knapp und es sollte so wenig wie mglich verloren werden. Imm Muammad hingegen habe viel mehr gefordert, 200 bis 300 Eimer Wasser, da es zu seiner Zeit in Bagdad viele Brunnen gab und das Wasser nicht knapp war.342 Die Reinigung konnte ausfhrlicher gestaltet werden. Somit ist zu sehen, dass auch in der Praxis der Wandel der Zeit und der Umstnde beachtet wurde und die theoretische Diskussion der Maqaid und malaa Anwendung fand. Andere Formulierungen im Werk von as-Saras wie der Sinn/das Ziel (dessen) ist (wa-l-maqdu minhu/minhum) zeigen auch, dass nicht unabhngig vom Sinn und Zweck des Religionsgesetzes geurteilt wurde. Jedoch ist eine Spannung zwischen der Beachtung des Wortlautes und den Zwecken des Religionsgesetzes bzw. zwischen der literarischen und teleologischen Herangehensweise vorhanden, falls beide Methoden in derselben Problematik zur Anwendung mglich sind. 2 Fr detaillierte Informationen siehe Ab Zahra, Muammad: Ul al-fiqh. Kairo: Dr al-fikr al-arab, 2006 (Im Folgenden Ab Zahra: Ul al-fiqh (2006)); aban, Zak ad-Dn: Ul al-fiqh al-islami. [o.O.] [o.J.] (Im Folgenden: abn: Ul al-fiqh al-islami (o.J.)); Krawietz, Birgit: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam. Berlin: Duncker und Humblot, 2002 (Im Folgenden: Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002)). 3 Vgl. Krbaolu, Hayri: er-Rislenin ekil ve Muhteva asndan Eletirisi. In: Snni Paradigmann Oluumunda finin Rol. Hrsg. Hayri Krbaolu. Ankara: Kitabiyat, 2003. S. 217-267; Sezgin, Fuat: Geschichte des arabischen Schrifttums. Band 1. Leiden: Brill, 1967, S. 484 f. (Im Folgenden: Sezgin: GAS (1967)). 4 Vgl. Bakkal, Ali: slm Fkh Ekolleri. stanbul: Rabet Yaynlar, 2007, S. 178 (Im Folgenden Bakkal: slm Fkh Ekolleri (2007)). 5 Vgl. Ibn r, Muammad a-hir: Maqaid a-aria al-islamiyya. Amman: Dr an-nafis, 2001. S. 183-189 (im Folgenden: Ibn r: Maqaid aaria al-islamiyya (2001)). Ibn ur betont, dass die maqaid a-aria in der klassisch, sunnnitischen Rechtsmethodik kaum Anwendung gefunden hat, und anstelle ihrer Diskussion die munasaba und malaa mursala im Wesentlichen als eine alternative qiyas-Methode diskutiert und festgelegt wurde. 6 Vgl. Pekcan, Ali: slam Hukukunda Gaye Problemi. Zarriyyt-HciyytTahsniyyt. Istanbul: Rabet Yaynlar, 2003. S. 56 (im Folgenden: Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003)). Literaturangaben: 7 Vgl. ebenda, S. 283; Yaman, Ahmet: slam Hukuk lmi Asndan Makasd tihadnn yada Gai/Teleolojik Yorum Ynteminin lkeleri zerine. In: Maksd ve ctihad. Hrsg. Ahmet Yaman. Konya: Yediveren, 2002. S. 160 (Im Folgenden 1 Vgl. el-Keyln, Abdurrahman brahim Zeyd: slam Hukuk Felsefesinin Esaslar, Mahiyeti ve Terideki Yeri. bersetzt von Nasi Aslan. In: .. lahiyat Yaman: slam Hukuk lmi Asndan Makasd tihadnn lkeleri zerine Fakltesi Dergisi; 1,2. 2001. S. 121 (im Folgenden: el-Keyln: slam Hukuk (2002)); Opwis, Felicitas: Maslaha in contemporary Islamic Legal Theory. In: Felsefesinin Esaslar (2001)). Islamic Law and Society; 12,2. 2005. S. 191 (Im Folgenden: Opwis: Maslaa in

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contemporary Islamic Legal Theory (2005)); Nagel, Tilman: Das islamische Recht. Westhofen: WVA-Verlag, 2001. S. 253 (Im Folgenden: Nagel: Das islamische Recht (2001)); Boynukaln, Erturul: Makasid-eria. In: Trkiye Diyanet Vakf slam Ansiklopedisi. Bd. 27. Ankara: Trkiye Diyanet Vakf Yaynlar, 2003. 423-426, 27:424 (Im Folgenden: Boynukaln: Makasid-eria (2003)); Dnmez, brahim Kfi: Maslahat. In: Trkiye Diyanet Vakf slam Ansiklopedisi. Bd. 28. Ankara: Trkiye Diyanet Vakf Yaynlar, 2003. 79-94, 28:82 (Im Folgenden: Dnmez: Maslahat (2003)); Khadduri, Majid: Maslaa. In: The Encyclopaedia of Islam (Second Edition). Hrsg. E. van Donzel [u.a.]. Bd. VI. Leiden: Brill, 1991. 738-740. VI: 739 (Im Folgenden: Khadduri: Malaa (1991)). 8 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 86 ff. 9 Die Diskussion um usn-qub ist folgende: Verschiedene islamische Theologieschulen haben darber diskutiert, ob der Mensch durch die reine Vernunft das Gute (usn) und Bse (qub) an sich entdecken und dementsprechend Urteile fllen kann. In diesem Rahmen wird auch diskutiert, ob daher Ereignisse aufgrund der Kausalitt auf der Erde stattfinden, oder ob Gott zu allen Zeitpunkten die kausale Verbindung erschafft. Darber hinaus wird auch diskutiert, ob der Mensch ohne die Offenbarung Gott auch erkennen und an ihn glauben kann, wodurch er auch ohne eine Offenbarung am Jngsten Gericht zur Rechenschaft gezogen wird, falls er an Gott nicht glaubt. Die Mutazila und Zaydiyya (eine itische Theologieschule) sind der Meinung, dass der Mensch in der Lage ist, das Gute und Bse zu entdecken und ber dem Koran hinaus mit der Vernunft neu entstandene Situationen aragerecht beurteilen kann. Auch knne der Mensch deswegen vorhandene Urteile revidieren und brauche die rechtlichen Urteile des Korans, die die zwischenmenschlichen Beziehungen (al-muamalat) thematisieren, nicht wortwrtlich auszufhren. Zweck ist, die Ziele dieser Urteile zu verwirklichen, wobei die Ausfhrung variieren kann. Die Mturdiyya vertritt eine hnliche Position, jedoch sagt sie, dass Gott durch die Offenbarung die Vernunft untersttzt und der objektive Entscheidungsmastab fr die Beurteilung des Guten und Bsen darstellt. Die Aariyya hingegen vertritt die Meinung, dass der Mensch nicht in der Lage ist, das Gute und Bse auf sich alleine gestellt zu entdecken und dass nur die Offenbarung diese bestimmt. Denn die Dinge sind nicht aufgrund ihrer Natur gut oder schlecht, sondern erst durch den Befehl oder das Verbot Gottes als gut und schlecht qualifiziert. Fr detailliertere Informationen siehe Kalisch, Muhammad: Vernunft und Flexibilitt in der islamischen Rechtsmethodik. Darmstadt: 1997. S. 30-57. 10 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 86 ff. 11 Vgl. Opwis, Felicitas: Maslaa: An intellectual history of a core concept in Islamic Legal Theory. Yale: UMI Dissertation Services, 2001. S. 19 f. (Im Folgenden: Opwis: Malaa (2001)). Diese beiden Persnlichkeiten behandeln die Thematik unter malaa und istisan 12 Vgl. Pekcan, Ali: Hanef Ekolnde Makasd Dncesi. In: slam Hukuku Aratrmalar Dergisi: 9. 2007. 313-336. (Im Folgenden: Pekcan: Hanef Ekolnde Makasd Dncesi (2007)); Bardakolu, Ali: stihsan. In: Trkiye Diyanet Vakf slam Ansiklopedisi. Bd. 23. Istanbul: Trkiye Diyanet Vakf Yaynlar, 2001. 339-347. 23:340 (Im Folgenden: Bardakolu: stihsan (2001)); Ad-Dabus, Ab Zayd Abd Allh: Taqwim al-adilla fi ul al-fiqh. Editiert von all Muhy ad-Dn al-Mays. Beirut: Dr al-kutub al-ilmiyya, 2007. S. 404 (Im Folgenden: ad-Dabs: Taqwim al-adilla (2007)); Paret, Rudi: Istihsan, Istislah. In: The Encyclopaedia of Islam (Second Edition). Hrsg. E. van Dozel [u.a.]. Bd. IV. Leiden: Brill, 1978. 255-259, S. 256 (Im Folgenden: Paret: Istisn, Istisl (1978)). 13 Vgl. Zaydn, Abd al-Karm: al-Madal li dirasa a-ariyya al-islamiyya. Alexandria: Dr Umar ibn al-Hab, 2001. S. 200 (Im Folgenden: Zaydn: alMadal (2001)); Bardakolu: stihsan (2001), 23:345; Al-Aqar, Muhammad Sulaymn Abd Allh: al-Wai fi ul al-fiqh. Amman: Dar an-nafais, 2004. S. 145 (Im Folgenden: al-Aqar: al-Wai (2004)); Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 322.

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14 Vgl. Bardakolu: stihsan (2001), 23:340. 15 Vgl. Paret: Istisn, Istisl (1978), IV:256 f. 16 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 284. 17 Vgl. ebenda. 18 Vgl. Opwis: The Construction of Madhhab Authority: Ibn Taymiyyas Interpretation of Juristic Preference (istisn). In: Islamic Law and Society; 15. 2008. 219-249. 19 Vgl. a-f, Nagm ad-Dn: Risala fi riaya al-malaa. Editiert von Amad Abd ar-Ram as-Syi. [o.O.]: ad-Dr al-misriyya al-lubnniyya, 1993. S. 23 (Im Folgenden: a-f: Risala fi riaya al-malaa (1993)). 20 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 284 f. 21 Vgl. Ibn r: Maqaid a-aria al-islamiyya (2001), S. 183-189. 22 Vgl. Yavuz, Yunus Vehbi: Maksadi Yorum. In: slam Hukuku Aratrmalar Dergisi; 8. 2006. 41-78. S. 48 f. (Im Folgenden: Yavuz: Maksadi Yorum (2006)). Fr eine Liste der verfassten Bcher ber Maqaid in der klassischen sowie modernen Phase siehe: Pekcan: Usul ve Makasd Konusunda Yeni Eserler. In: slam Hukuku Aratrmalar Dergisi; 8. 2006. 341-358; Pekcan: Makasd Literatrne Dair. In: slam Hukuku Aratrmalar Dergisi; 11. 2008. 417-443. 23 Wehr: Arabisches Wrterbuch fr die Schriftsprache der Gegenwart (2007 -2008), S. 1029.; vgl. Boynukaln: Makasid-eria (2003), 27:423. 24 Ebenda, S. 1030. 25 Rogler nutzt dieselbe bersetzung und sagt, dass Gott mit und in seiner aria bestimmte Ziele und Absichten verfolgt, vgl. Rogler, Lutz: Maqsid alshara als religises Reformkonzept. In: Inamo; 57. 2009. 22-26, S.22 (Im Folgenden: Maqsid al-shara als religises Reformkonzept (2009)). 26 Vgl. Boynukaln: Makasid-eria (2003), 27:423. hnlich bersetzt wird es auch in dem Eintrag der Encyclopaedia of Islam: Gleave, R.M.: Masid alShara. In: The Encyclopaedia of Islam (Second Edition). Hrsg. E. van Donzel [u.a.]. Bd. XII. Leiden: Brill, 2004. 569-570, XII:569 f (Im Folgenden: Gleave: Masid al-Shara (2004). 27 Vgl. ebenda. 28 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 26-29. Pekcan erklrt im Detail die von ihn genutzten Definitionen, jedoch unterscheiden sie sich nicht in der Bedeutung, sondern nur in der Wortwahl. Somit lsst sich die detaillierte Definition aller Begriffe als berflssig kennzeichnen und wir begngen uns damit, nur die Begriffe zu nennen und nicht weiterhin zu definieren. 29 Vgl. Muslehuddin, Muhammad: Philosophy of Islamic Law and the Orientalists. New Delhi: Taj, 1992. S. 134 (Im Folgenden: Muslehuddin: Philosophy of Islamic Law and Orientalists (1992)); Johnston, David L.: Maqsid al-Shara: Epistemology and hermeneutics of the Muslim theologies of human rights. In: Die Welt des Islam; 47,2. 2007. 149-187. S. 174 ff. (Im Folgenden; Johnston: Maqsid al-Shara (2007)); Yavuz: Maksadi Yorum (2006), S. 49. 30 Vgl. Falaturi, Abdoldjavad: Die ara - das islamische Rechtssystem. In: Weltmacht Islam. Hrsg. Bayrisches Landeszentrum fr politische Bildungsarbeit. Mnchen: 1988. 93-115, S. 106 (Im Folgenden: Falaturi: Die ara- das islamische Rechtssystem (1988)). 31 Vgl. Hallaq, Wael B.: Usl al-fiqh: Beyond tradition. In: Journal of Islamic Studies; 3,2. 1992. 172-202, S. 182 (Im Folgenden: Hallaq: Usl al-fiqh: Beyond tradition (1992)). 32 Vgl. Atay, Hseyin: Dini Dncede Reformun Yntemi ve Bir rnek: Hrszlk. In: Kelam Aratrmalar; 4,1. 2006. 3-50, S. 11 f. (Im Folgenden: Atay: Dini Dncede Reformun Yntemi ve Bir rnek: Hrszlk (2006)). 33 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 340-353. 34 Ibn r: Maqaid a-aria al-islamiyya (2001), S. 183-189. 35 Vgl. Boynukaln: Makasid-eria (2003), 27:423. 36 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 49. Auch der Blick in das Inhaltsverzeichnis der von mir genutzten klassisch-arabischen ul-

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Werke (siehe Literaturliste) beweist die These von Pekcan. Es lassen sich die Abhandlungen ber malaa im Wesentlichen nur unter den Diskussionen um qiyas und dem damit verbundenen illa finden. Al-midi z. B. bestimmt eine berschrift fr malaa mursala in seinem Werk al-Ikam fi ul al-akam, jedoch verweist er an dieser Stelle wieder auf die Abhandlung ber munasaba, die sich unter qiyas befindet. Diese dort sich befindenden Ergebnisse listet er an dieser Stelle unter der berschrift malaa mursala auf. Dabei fgt er hinzu, dass die malaa so wie bei al-azl bestimmte Bedingungen erfllen muss, um beachtet zu werden: vgl. al-mid: al-Ikam (2005), S. 394 f. Eine hnliche Annherung ist auch bei ar-Rz vorzufinden, der unter der berschrift malaa mursala dies als munasaba versteht und auf die Abhandlung ber qiyas hinweist, nach dem er die ersten beiden Arten der malaa dargestellt hat: : : , ; : Ar-Rz, Far ad-Dn: al-Mal fi ilm ul al-fiqh. Editiert von dil Ahmad Abd alMawgd und Al Muammad Muawwa. Sayda [u.a.]: al-Maktaba al-asriyya, 1999. 3:1471 (Im Folgenden: ar-Raz: al-Masl (1999)). 37 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 159-196; Abu Zahra: Ul alfiqh (2006), S. 238-273; Atar, Fahrettin: Fkh Usl. Istanbul: M.. lhiyat Fakltesi Vakf Yaynlar, 20087. S. VIII f. bzw. S. 71-87 (Im Folgenden: Atar: Fkh Usl (2008)); Zaydn: al-Madal (2001), S. 196-212; al-Aqar: al-Wai (2004), S. 144-152. Diese Werke wurden reprsentativ ausgewhlt und angefhrt. 38 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 117: ittafaqa l-gumhru mina l-fuqahai ala anna l-qiyasa alun min uli t-tarii (Die Mehrheit der Rechtsgelehrten sind sich einig, dass der Analogieschluss eine Quelle der Methode der Gesetzgebung ist). Fr detaillierte Informationen ber qiyas siehe Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 204223. 39 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 50. 40 Vgl. ebenda; abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 113 f. 41 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 113 ff. Fr weitere Beispiele und Erklrungen des qiyas knnen folgende Bcher unter dem entsprechenden Kapitel angesehen werden: Zaydn: al-Madal (2001); Abu Zahra: Ul al-fiqh (2006); al-Aqar: al-Wai (2004); aban: Ul al-fiqh al-islami [o.J.]. 42 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 50. 43 Vgl. ebenda, S. 51. 44 Vgl. ebenda, S. 53. 45 Vgl. ebenda, S. 55. 46 Vgl. ebenda, S. 56. 47 Siehe Koran (2,184) 48 Die Bestimmbarkeit eines Urteils durch die illa wird in der klassischen Literatur talil genannt. 49 Vgl. ebenda, S. 60. 50 Vgl. Masud, Muhammad Khalid: Islamic Legal Philosophy. A Study of Ab Isq al-Shibs Life and Thought. Islamabad: Islamic Publication, 1977. S. 2 (Im Folgenden: Masud: Islamic Legal Philosophy (1977)). 51 Vgl. Al-azl, Ab mid: al-Mustafa min ilm al-ul al-fiqh. Editiert von amza ibn Zahr fi. Medina: [o.J.]. 2:478 ff. (Im Folgenden: al-azl: al-Mustafa min ilm al-ul [o.J.]). 52 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 61. 53 Vgl. ebenda. 54 Vgl. ebenda, S. 62 f.; abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 153 f. 55 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 153 f. 56 Vgl. ebenda; Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 61. 57 Vgl. Dnmez: Maslahat (2003), 28:79; Khadduri: Malaa (1991), VI:738. 58 Vgl. Opwis: Malaa in contemporary Islamic Legal Theory (2005), S. 182 f. Opwis weist an dieser Stelle auch darauf hin, dass der Begriff malaa auch engere Bedeutungen wie Wohlbefinden, Wohlergehen, soziales Wohl (well

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-being, wellfare, social weal) beinhaltet. Jedoch wird meist der Begriff malaa mit public interest bersetzt. Siehe auerdem: Khadduri: Malaa (1991), VI:738; Khadduri, Majid: The Maslaha (Public Interest) and illa (Cause). In: N.Y.U. Journal of International Law and Politics; 12. 1979. 213- 217 (Im Folgenden: Khadduri: The Maslaha (Public Interest) and Illa (Cause) (1979)); Hallaq: Usl al-fiqh: Beyond tradition (1992). 59 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 460. 60 Vgl. Rohe, Matthias: Das islamische Recht. Mnchen: C.H. Beck Verlag, 2009, S. 66 (Im Folgenden: Rohe: Das islamische Recht (2009)). 61 Vgl. Dnmez: Maslahat (2003), 28:79; Zaydan: al-Madal (2001), S. 202; al-Aqar: al-Wai (2004), S. 149. 62 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 249; Ab Zahra: Ul al-fiqh (2006), S. 250. 63 In diesen Fllen hat die anafitische Rechtsschule die Methode des istisan genutzt, auf die auch spter detaillierter eingegangen wird. 64 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 67; Dnmez: Maslahat (2003), 28:79. 65 Vgl. Dnmez: Maslahat (2003), 28:82; Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 242; Zaydn: al-Madal (2001), S. 202. 66 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 159 ff. 67 Vgl. ebenda. 68 Vgl. al-azl: al-Mustafa min ilm al-ul [o.J.], 2:479 f. 69 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 159 ff.; Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 242. 70 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), ebenda, S. 71; Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 242. 71 Vgl. ebenda, S. 71 ff. 72 Vgl. ebenda, S.73. 73 Vgl. ebenda, S.72. 74 Vgl. Dnmez: Maslahat (2003), 28:85. 75 Vgl. Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 74-81. 76 Hierbei nennt Pekcan als Beispiel die gleiche Teilung des Erbes unter den Geschwistern (Schwester und Bruder). Der Bruder erhlt aus dem ahir (uerem Wortsinn) des Korans das Doppelte wie die Schwester. Eine gleiche Verteilung sei nicht im Sinne der aria (vgl. ebenda), denn die na bestimmen im Detail, wie die Erbverteilung stattfinden muss, vgl. Erdoan, Mehmet: slm Hukukunda Ahkmn Deimesi. Istanbul: M.. lhiyat Fakltesi Vakf Yaynlar, 20096, S- 134 f. (Im Folgenden: Erdoan: slm Hukukunda Ahkmn Deimesi (2009)). 77 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 164 ( [] An takna lmalaa maqla fi datiha []) 78 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2003), S. 245; Opwis: Malaa (2001), S. 262-275; a-aib: alMuwafqat [o.J.], 2:6-13; Masud: Islamic Legal Philosophy (1977), S. 227. 79 Vgl. Dnmez: Maslahat (2003), 28:82; A-ib, Ab Isq: alMuwafaqat fi ul al-akam. Beirut: Dar al-fikt, [o.J.], 2:1-6 (Im Folgenden: aib: al-Muwafaqat [o.J.], 2:1-6); Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnititschen Islam (2002), S. 230-234; Johnston: Maqsid al-Shara (2007), S. 160. 80 Fr das Fnfermodell al-uwayns s. Al-uwayn, Imm al-aramayn: alBurhan. Editiert von Abd al-Am ad-Dayyib. Katar: 1979, 2:924-926 (Im Folgenden: al-uwayn: al-Burhan [o.J.]). Fr das Dreistufenmodell al-azals, das die Entwicklung der islamischen Rechtsmethodik sehr beeinflusst hat, s. alazl: al-Mustafa [o.J.], 2:480-483; Opwis: Malaa (2001), S. 44 ff. 81 Vgl. a-ib: al-Muwafaqat [o.J.], 2:5 f.

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82 Vgl. ebenda; Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 229; a-ib: al-Muwafaqat [o.J.], 2:4-5; Opwis: Malaa (2001), S. 45. 83 Vgl. ebenda, S. 133; Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 230; Dnmez: Maslahat (2003), S. 82; Dasuki, Asyraf Wajdi/ Abdullah, Nurdianawati Irwani: Maqasid al Shari'ah - Maslaha and Corporate Social Responsibility. In: The American Journal of Islamic Social Sciences; 24,1. [o.J.]. 25-45, S. 32 (Im Folgenden: Dasuki/Abdullah: Maqasid al Shari'ah [o.J.]). 84 Der Vergleich der Aufzhlung unter Gelehrten wie al-azl, ar-Rz, almid, al-Qarf a-f, a-ib und Ibn r hat gezeigt, dass alle Gelehrten die Aufzhlung anders gestalten und somit eine andere hierarchische Ordnung bevorzugen, vgl. al-azl: al-Mustafa min ilm al-ul [o.J.], 2:482; Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 271 ff.; Al-mid, Sayf ad-Dn: alIkam fi ul al-akam. Editiert von Ibrahm al-Auz. Beirut: Dar al-kutub alilmiyya, 20055, 3:240 (Im Folgenden: al-mid: al-Ikam (2005)); a-aib: alMuwafaqat [o.J.], 2:3; Ibn ur: Maqaid a-aria al-islamiyya (2001), S. 301. 85 Vgl. ebenda, S. 134 ff.; Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 230 f. 86 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 231; a-ib: al-Muwafaqat [o.J.], 2:3. Pekcan stellt ebenfalls dar, dass al-azl auch derselben Meinung ist. Er fhrt noch weitere Beispiele aus den monotheistischen Religionen sowie aus Buddhismus, Jainismus und dem Drusentum an. In all diesen Religionen wird betont, dass das Leben geschtzt werden muss, dass man nicht stehlen darf und weitere hnliche Gebote: vgl. Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 147-153. All diese Prmissen zeigen, dass die a-arriyyat al-amsa universell sind. Hier kann auch ein Ansatz fr den Schutz der Menschenrechte erkannt werden, auch wenn dies in den westlichen Forschungen oft bersehen wird. 87 Der Begriff fira kann als die natrliche Ausrichtung des Menschen zu Glauben bersetzt werden. 88 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 231. 89 Vgl. Ibn r: Maqaid a-aria al-islamiyya (2001), S. 259-267. 90 Vgl. ebenda. 91 Vgl. Dnmez: Maslahat (2003), 28:82. 92 Vgl. At-Tirmi, Ab s Muammad: Sunan at-Tirmidi. Editiert von Ubayd ad-Das. Damaskus: Dr Ibn Kar, 2007 (Im Folgenden: at-Tirmi: Sunan at-Tirmidi (2007)), S. 103 f., Kitab al-udd, bab 12, ad Nr. 1439. Aib zhlt eine Vielzahl von aden in diesem Rahmen auf, vgl. a-ib: alMuwafaqat [o.J.], 4:40 ff. 93 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 232. 94 Vgl. ebenda, S. 233; a-ib: al-Muwafaqat [o.J.], 2:4 f.; Opwis: Malaa (2001), S. 45 f. 95 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 234. 96 Vgl. Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 203. 97 Vgl. Ibn r: Maqaid a-aria al-islamiyya (2001), S. 306 ff. 98 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 234 f. Dnmez: Maslahat (2003), 28:83. Dasuki/Abdullah: Maqasid al Shari'ah [o.J.], S. 33. 99 Vgl. a-ib: al-Muwafaqat [o.J.], 2:6 f. 100 Vgl. ebenda (auf dieser Seite im al-Muwafaqat befinden sich noch mehrere Beispiele); Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 237. 101 Hallaq beschftigt sich in seinem Aufsatz mit der Nutzung dieser Beweisfhrung im islamischen Recht u. a. im Bezug auf den qiyas: vgl. Hallaq, Wael

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B.: Logic of Legal Reasoning in Religious and Non-Religious Cultures: The Case of Islamic Law and the Common Law. In: Cleveland State Law Review: 34. 1985-86. 79-96. 102 In diesem Falle handelt es sich von den zwei Beweismglichkeiten a maiore ad minus und a minore ad maius um die Mglichkeit a minore ad maius (Schluss vom Kleineren zum Greren). 103 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 170. 104 Fr nhere Informationen kann die Magisterarbeit herangezogen werden, vgl. S. 63-65. 105 Vgl. a-ib: al-Muwafaqat [o.J.], 2:8-15. 106 Vgl. az-Zarq: al-Madal [o.J.], S. 87. 107 Vgl. zen, kr: stislah. In: Trkiye Diyanet Vakf slam Ansiklopedisi. Bd. 23. Istanbul: Trkiye Diyanet Vakf Yaynlar, 2001. 383-388, 23:381 (Im Folgenden zen: stislah (2001)). 108 Vgl. Karaman, Hayreddin: slm Hukuk Tarihi. Istanbul: z Yaynclk, 20044, S. 69 (Im Folgenden: Karaman: slm Hukuk Tarihi (2004)). 109 Vgl. ebenda. 110 Vgl. zen: stislah (2001), 23:385. 111 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 170. 112 Vgl. Emon, Auwer M.: Natural Law and Natural Rights in Islamic Law. In: Journal of Law and Religion; 20,2. 2004-2005. 351-395, S. 377 (Im Folgenden: Emon: Natural Law and Natural Rights in Islamic Law (2005)). 113 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 170. 114 Vgl. zen: stislah (2001), 23:388; al-azl: al-Mustafa min ilm ul alfiqh [o.J.], 2:487-490. 115 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 313; az-Zarq ordnet den istisan auch unter die sekundren Quellen (maadir al-fariyya at-tabiyya) an: vgl. az-Zarq: al-Madal al-fiqhi al -amm [o.J.], S. 87. Auch in neueren ul-Werken ist diese Unterteilung zu sehen: vgl. Zaydn: al-Madal (2001), S. 196 (al-maadir at-tabiyya). 116 Vgl. Wehr: Arabisches Wrterbuch fr die Schriftsprache der Gegenwart (2007-2008), S. 257. 117 Vgl. ebenda, S. 257 f. 118 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 173 f. Beispielsweise wird in az-Zarqs Werk dieser Begriff durchgehend in der Behandlung des istisan genutzt: vgl. az-Zarq: al-Madal [o.J.], S. 87-98. 119 Vgl. az-Zarq: al-Madal [o.J.], S. 88. 120 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 173 f. Bernard Weiss stellt den istisan flschlicher Weise nur als eine Entscheidung im Sinne von qiyas al-afi dar und weist nicht auf die verschiedenen Arten, die ich noch im folgenden Kapitel darstellen werde, hin. Er reduziert es eher zu einem targi (Entscheidung). Daher betrachtet er sowohl istisan als auch istila als eine Art des qiyas: vgl. Weiss, Bernard: Interpretation in Islamic Law, the theory of ijtihad. In: The American Journal of Comparative Law; 26.1978. 199-212, S. 202 (Im Folgenden: Weiss: Interpretation in Islamic Law (1978)). 121 Vgl. Bardakolu: stihsan (2001), 23:339; Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 315; al-Aqar: al-Wai (2004), S. 144; Opwis: The Construction of Madhhab Authority (2008), S. 220; Zaydn: al-Madal (2001), S. 200 f.; abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 173 f.; Paret: Istisn, Istisl (1978), IV:256; Rohe: Das islamische Recht (2009), S. 64. 122 Vgl. al-Aqar: al-Wai (2004), S. 144; Tyan, Emil: Mthodologie et sources du droit en Islam (istisn, istisl, siysa shariyya). In: Studia Islamica; 10.1959. 79-109, S. 84 (Im Folgenden: Tyan: Mthodologie et sources du droit en Islam (Istisn, Istisl, siysa ariyya) (1959)). 123 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 315; Bardakolu: stihsan (2001), 23:341.

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124 Vgl. al-Aqar: al-Wai (2004), S. 145; Abu Zahra: Ul al-fiqh (2006), S. 238 f.; Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 322. 125 Al-azl kritisiert alle Beweise der anafiten bezglich des istisan und sieht auch darin eine Urteilskraft durch persnliche Neigung (hawa), vgl. alazl: al-Mustafa min ilm al-ul (o.J.), 2:467 f. Laut Paret akzeptiert alazl den istisan im Sinne von tai al-illa, aber dies sei schon ein Teil des qiyas, wodurch eine weitere Benennung mit dem Namen istisan laut al-azal berflssig sei, vgl. Paret: Istisn, Istisl (1978), IV:256. 126 Vgl. Bardakolu: stihsan (2001), 23:340. 127 Vgl. ebenda. Aufgrund dieser Kritik von a-fi findet man auch in den Definitionen der Befrworter oft die Bemerkung, dass der istisan keine Methode ist, durch welche die persnliche Neigung befrwortet wird. 128 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 318. 129 Vgl. al-Aqar: al-Wai (2004), S. 144; Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 318. In a-fi, Muammad ibn Idrs: ar-Risala. Editiert von Ahmad Muhammad akir. Kairo: Maktaba dar at-tura, 2005, S. 497 heit es auerdem: wa-innama l-istisan taladdud. 130 Vgl. ebenda, S. 323. 131 Vgl. Bardakolu: stihsan (2001), 23:345. 132 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 189 f. Es wird an anderer Stelle betont, dass a-fi mehr als zwanzig bekannte fatwas erteilt hat, die auf istisan basieren, vgl. al-Aqar: al-Wai (2004), S. 144. 133 Vgl. az-Zarq: al-Madal [o.J.], S. 88. Im Verlauf stellt az-Zarqa zwei weitere Arten des istisan, nmlich istihsan as-sunna (istisan der Sunna) und istisan al-igma (istisan des Konsenses) dar. Diese Darstellung kritisiert er und stellt dar, dass diese zwei Arten des istisan kein istisan in dem Sinne sein knnen. Es sei vielmehr die Entscheidung fr eine Sunna oder einen igma gegenber einem qiyas, somit eine Entscheidung pro na und contra qiyas. Die Bezeichnung als istisan sei nicht angebracht (vgl. ebenda, S. 94). Fr eine hnliche Einteilung siehe: Kamali, Muhammad Hashim: Istihsan and the renewal of Islamic Law. Abrufbar unter: http://www.iais.org.my/en/index.php? option=com_k2&view=item&task=download&id=33&Itemid=100; (Abruf 22.03.2010; 11.30 Uhr), S. 3 (Im Folgenden Kamali: Istihsan and the renewal of Islamic Law). 134 Vgl. Zaydn: al-Madal (2001), S. 200. 135 Hierunter versteht Ab Zahra auch den istisan al-urf, wodurch er eine Art des istisan unter einer anderen subsummiert und somit die Anzahl der Arten reduziert wird, vgl. Ab Zahra: Ul al-fiqh (2006), S. 242. 136 Vgl. Ab Zahra: Ul al-fiqh (2006), S. 240 ff. Atar unternimmt auch eine Viererteilung, ordnet und bezeichnet sie aber anders: istisan an-na (somit schliet er auch den Koran ein), istisan al-igma, istisan a-arra und alqiyas al-afi (vgl. Atar: Fkh Usl (2008), S. 72 f.) 137 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 176; Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 317; al-Aqar: alWai (2004), S. 145 ff. 138 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 187. 139 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 317. Eine detaillierte Behandlung der Einteilung der Arten des istisan ist in der berschrift Arten des istisan in der Magisterarbeit wiederzufinden, s. Kurnaz: Der Diskurs um Maqaid a-aria Ein Konzept zur Lsung aktueller Rechtsprobleme (2010), S. 84 ff. 140 Vgl. Kaufmann, Artuhr: Einfhrung in die Rechtsphilosophie und Rechtstheorie der Gegenwart. Heidelberg: Mller, 2011, S. 220 ff. 141 Vgl. Adachi, Hidehiko: Die Radbruchsche Formel. Baden-Baden: Nomos, 2006, S. 80 f.

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142 Vgl. Radbruch, Gustav: Gesetzliches Unrecht und bergesetzliches Recht. In: Rechtsphilosophie. Hrsg. Ralf Dreier und Stanley Paulson. Heidelberg: Mller, 1999, S. 211 ff. 143 Vgl. Scheuren-Brandes, Christoph: Der Weg von nationalsozialistischen Rechtslehren zur Radbruchschen Formel. Paderborn [u.a.]: Schningh, 2006, S. 13. 144 Vgl. Bardakolu: stihsan (2001), 23:342. 145 Vgl. ebenda. 146 Vgl. ebenda. 147 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 190. 148 Vgl. ebenda. 149 Vgl. Kamali: Istihsan and the renewal of Islamic Law [o.J.], S. 3. 150 Vgl. ebenda, S. 12. 151 Vgl. Bardakolu: stihsan (2001), 23:346. 152 Vgl. Falaturi: Die ara das islamische Recht (1988), S. 101. 153 Fr die Diebesstrafe siehe: Koran (5|38). 154 Vgl. Falaturi: Die ara das islamische Recht (1988), S. 106. 155 Vgl. ebenda, S. 108. 156 Vgl. Yavuz: Maksadi Yorum (2006), S. 47. 157 Die Wahrnehmung der Prophetengefhrten bezglich der Urteile kann man in zwei Arten aufteilen: literarisch (lafi) und auf die Absicht bezogen bzw. teleologisch (maqadi). Auch wenn die groen Prophetengefhrten (a-aaba alkibar) und die Gefhrten, die ein stark geprgtes Rechtsverstndnis besaen und somit als Rechtsgelehrte (fuqaha) bezeichnet wurden, wie Umar ibn al-aab, ia, Al ibn Ab lib, Ibn Abbs und Abd Allh ibn Masd die Absichten hinter den Urteilen sahen und demnach urteilten, gab es auch eine Haltung, die den literarischen Sinn bevorzugte (vgl. Atay: Dini Dncede Reformun Yntemi ve Bir rnek: Hrszlk (2006), S. 15; Kamali: Istihsan and the renewal of Islamic Law [o.J.], S. 5 f.). Als Beispiel kann das Verstndnis des Befehls vom Propheten, dass sie das Nachmittagsgebet (alat al-ar) in Ban Qurayza verrichten sollten, erwhnt werden. Viele der Gefhrten haben es so verstanden, dass sie wirklich in Ban Qurayza zu beten haben, gleichgltig ob die Zeit dafr abluft oder nicht. Einige andere hingegen verstanden den Befehl als eine Anregung des Propheten, damit man zgig in Ban Qurayza eintrifft. Diese Gruppe verrichtete somit das Gebet auf dem Weg und beachtete die Absicht hinter dem Urteil, die andere Gruppe hielt am Wortlaut fest und betete erst in Ban Qurayza (vgl. Atay: Dini Dncede Reformun Yntemi ve Bir rnek: Hrszlk (2006), S. 15-18). 158 Eine Gruppe von Menschen, deren Herzen fr den Islam gewonnen werden sollen oder bei denen versucht wird, ihre Feindschaft gegenber den Islam einzudmmen, indem laut (9|60) die Mglichkeit besteht, ihnen die Almosensteuer zu entrichten, vgl. Erdoan, Mehmet: Fkh ve Hukuk Terimleri Szl. Istanbul: Ensar Neriyat, 2005, S. 414 (Im Folgenden: Erdoan: Fkh ve Hukuk Terimleri Szl (2005)). 159 Vgl. Kse, Saffet: Hz. merin Baz Uygulamalr Balamnda Ahkmn Deimesi Tartmalarna Bir Bak. In: slam Hukuku Aratrmalar Dergisi; 7. 2006. 13-50, S. 18 (Im Folgenden: Kse: Hz. merin Baz Uygulamalar Balamnda Ahkmn Deimesi Tartmalarna Bir Bak (2006)). 160 Vgl. Hatibolu, Mehmed Said: slm ve Deiim. In: slamn Aktel Deeri zerine 2. Ankara: Otto, 2009. 91-97., S. 94 (Im Folgenden: Hatibolu: slam ve Deiim (2009)); Falaturi: Die ara das islamische Rechtssystem (1988), S. 107. 161 Vgl. Kse: Hz. merin Baz Uygulamalar Balamnda Ahkmn Deimesi Tartmalarna Bir Bak (2006), S. 29; Atay: Dini Dncede Reformun Yntemi ve Bir rnek: Hrszlk (2006), S. 21 ff. 162 Vgl. Atay: Dini Dncede Reformun Yntemi ve Bir rnek: Hrszlk (2006), S. 21 ff.

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163 Fr die Darstellung der Meinung von Rahman und dessen Kritik siehe Sifil, Ebu Bekir: Fazlur Rahmanda Hikmet Maksad Maslahat. In: Maksd ve ctihad, Hrsg. Ahmet Yaman Konya 2002. 417- 428. 164 Vgl. Kse: Hz. merin Baz Uygulamalar Balamnda Ahkmn Deimesi Tartmalarna Bir Bak (2006), S. 30. 165 Fr die Mglichkeit der Deklination als maqid und maqad siehe: Wehr: Arabisches Wrterbuch fr die Schriftsprache der Gegenwart (20072008), S. 1030. 166 Vgl. Dnmez: Maslahat (2003), 28:80. Fr den Vorgang der Sammlung des Korans und die entsprechenden berlieferungen siehe: Az-Zarka, Badr adDn: al-Burhan fi ulm al-quran . Editiert von Muhammad Abu al-Fal Ibrhm. Beirut: Dr al-marifa, 1972, 1:295-303. 167 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 49 ff. 168 Vgl. zen: stislah (2001), 23:383. 169 Vgl. Erdoan: slam Hukukunda Ahkmn Deismesi (2009), S.118 f. 170 An dieser Stelle mchte ich auf eine Arbeit hinweisen, die sich damit beschftigt, nal: mam Ebu Hanifenin Hadis Anlay ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu (2001). 171 Vgl. Karaman: slam Hukuk Tarihi (2004), S. 178. 172 Vgl. ebenda, S. 179 f. 173 Vgl. ebenda. 174 Vgl. ebenda, S. 194. 175 Vgl. Abdulkader, Deina: Modernity, the Principles of Public Welfare (maslaha) and the Endgoals of Shara (maqsid) in Muslim Legal Thought. In: Islam and Christian-Muslim Relationship; 14,2. 2003. 163-174, S. 171 f. (Im Folgenden: Abdelkader: Modernity, the Principles of Public Welfare (maslaha) and the Endgoals of Shara (maqsid) in Muslim Legal Thought (2003)). 176 Vgl. Karaman: slam Hukuk Tarihi (2004), S. 184 f. 177 Vgl ebenda, S. 181. 178 Vgl. Abdelkader: Modernity, the Principles of Public Welfare (maslaha) and the Endgoals of Shara (maqsid) in Muslim Legal Thought (2003), S. 171 f. 179 Vgl. Abdelkader: Modernity, the Principles of Public Welfare (maslaha) and the Endgoals of Shara (maqsid) in Muslim Legal Thought (2003), S. 171 f. 180 Vgl. ebenda. 181 Vgl. Karaman: slam Hukuk Tarihi (2004), S. 195. 182 Vgl. ebenda, S. 191. 183 Vgl. zen, kr: mam Ebu Mansur al-Maturidinin Fkh Usulnn nas. In: mam Mturd ve Maturidilik. Hrsg. Snmez Kutlu. Ankara: kitabiyt, 2003. 203-242, S. 215 (Im Folgenden: zen: mam Ebu Mansur al-Maturidinin Fkh Usulnn nas (2003)). 184 Vgl. zde, Talip: Maturidinin Tevil Anlaynda Akln Yeri. In: mam Mturd ve Maturidilik. Hrsg. Snmez Kutlu. Ankara: kitbiyt, 2003. 243-257, S. 249 f. (Im Folgenden: zde: Maturidinin Tevil Anlaynda Akln Yeri (2003)). 185 Vgl. ebenda. 186 Vgl. Kutlu, Snmez: Giri. In: mam Mturd ve Maturidilik. Hrsg. Snmez Kutlu. Ankara: kitbiyt, 2003. 17-55, S. 44 (Im Folgenden Kutlu: Giri (2003)). 187 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 19. 188 Vgl. ebenda, S. 20-23; Emon: Natural Law and Natural Rights in Islamic Law (2005), S. 355 ff.; 189 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 27; al-Basr, Ab al-usayn: al-Mutamad fi ul al-fiqh. Editiert von Hall al-Mays. Beirut: Dr al-kutub al-ilmiyya, 2005, 2:328 (Im Folgenden: al-Basr: al-Mutamad (2005)). 190 Vgl. ebenda; al-Basr: al-Mutamad (2005), 2:328. 191 Vgl. ebenda, S. 28; al-Basr: al-Mutamad (2005), 2:328.

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192 Vgl. ebenda, S. 30 f. 193 Vgl. Hallaq, Wael B.: Consideration on the Function and Character of Sunn Legal Theory. In: Journal of the American Oriental Society; 104,4. 1984. 679-689, 686 (Im Folgenden: Hallaq: Consideration on the Function and Character of Sunn Legal Theory (1984)); Masud: Islamic Legal Philosophy (1977), S. 151. 194 Vgl. Yaman: slam Hukuk lmi Asndan Makasd tihadnn lkeleri zerine (2002), S. 160; Opwis: Malaa (2001), S. 31. 195 Vgl. Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 31; . aluwayn: al-Burhan [o.J.], 2:1338. 196 Vgl. Raysn, Ahmet: Maksd ve itihad. Tercme: Ahmet Yaman. In: Maksd ve ctihad. Hrsg. Ahmet Yaman. Konya: Yediveren, 2002. 127-157, S. 131 (Im Folgenden: Raysn: Maksd ve tihad (2002)). 197 Vgl. Atay: Dini Dncede Reformun Yntemi ve Bir rnek: Hrszlk (2006), S. 14. 198 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 34. 199 Vgl. al-uwayn: al-Burhan [o.J.], 2:923. Opwis: Malaa (2001), S. 36. Opwis fgt hinzu, dass die arriyyat dann zustande kommen, wenn die Bedrfnisse (agiyyat) alle Personen betreffen. Daher mssen diese auch notwendigerweise beachtet werden. Ein weiteres Ergebnis ist, dass die agiyyat somit spezieller sind als die arriyyat: vgl. ebenda, S. 36 f. 200 Vgl. al-uwayn: al-Burhan [o.J.], 2:924. 201 Vgl. ebenda, 2:924 f.; Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 89. 202 Vgl. ebenda. 203 Vgl. ebenda, 2:926. 204 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 90 f. 205 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 55 f.; Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 93. Opwis vergleicht diese seine Haltung mit der Haltung von al-Basr und zeigt, dass sie eine hnliche Position gegenber der Maqaid a -aria einnehmen. Beide behandeln diese im Rahmen der munasaba und Maqaid a-aria: vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 42. 206 Vgl. Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 93 f. 207 Vgl. ebenda, S. 94; al-azl: al-Mustafa [o.J.], 2:478; Opwis: Malaa (2001), S. 52. 208 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 41. 209 al-azl: al-Mustafa [o.J.], 2:478 ff.; Opwis: Malaa (2001), S. 41; Muslehuddin: Philosophy of Islamic Law and the Orientalist (1992), S.159 f.; Khadduri: Maslaa (1991), VI:739. 210 Vgl. ebenda; Opwis: Malaa (2001), S. 42 f. 211 Vgl. ebenda; Koca, Ferhat: slam Hukuk Metodolojisinde Tahsis. Istanbul: Trkiye Diyanet Vakf Yaynlar, 1996, S. 265 (Im Folgenden: Koca: slam Hukuk Metodolojisinde Tahsis (1996)); Goolam, Nazeem M.: Ijtihad and its significance for Islamic Legal interpretation. In: Michigan State Law Review; 2006.1443-1467, S. 1451 (Im Folgenden: Goolam: Ijtihad and its significance for Islamic Legal interpretation (2006)). 212 Al-azl erarbeitet die Stufen heraus und fhrt fr jede Stufe bestimmte Beispiele an. Die Fundstelle dieser Erarbeitung ist: al-azl: al-Mustafa [o.J.], 2:481 ff. 213 Vgl. ebenda, 2:487. 214 Vgl. ebenda. 215 Vgl. ebenda, 2:489. Die Ausfhrungen al-azls knnen ebenfalls in zusammengefasster Form gefunden werden in: Opwis: Malaa (2001), S. 4263; Muslehuddin: Philosophy of Islamic Law and the Orientalists (1992), S. 163 f., 182 f.; Emon: Natural Law and Natural Rights in Islamic Law (2005), S. 367377; Johnston: Maqsid al-Shara (2007), S. 160, 246 ff.; Abdelkader: Modernity, the Principles of Public Welfare (maslaha) and the Endgoals of Shara (maqsid) in Muslim Legal Thought (2003), S. 170 f.; Hourani, George F.:

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Ghazl on the Ethics of Action. In: Journal of the American Oriental Society; 96,1. 1976. 69-88, S. 86 f.; Kerr, Malcolm H.: Moral and Legal Judgement Independent of Revelation. In: Philosophy East West; 18,4. 1968. 277-283., S. 279. 216 Opwis stellt verschiedene Modelle der Haltung gegenber der malaa mursala dar und als erstes Modell gelte das Modell von al-azal und ar-Raz. Dabei sei ersichtlich, dass beide Gelehrte dieselben Ergebnisse erzielen bzw. dass ar-Rz sich im Wesentlichen auf al-azl sttzt: vgl. Opwis: Maslaa in contemporary Islamic Legal Theory (2005), S. 193. Neben diesem Modell kategorisiert Opwis andere Annherungen in weiteren drei Modellen (Modell von Qarf, a-f und a-ib), wodurch sie vier verschiedene Modelle bezglich der malaa erzielt: vgl. Opwis: Maslaha in contemporary Islamic Legal Theory (2005), S. 193-197. 217 Vgl. ar-Rz: al-Mal (1999), 3:1471. An dieser Stelle thematisiert arRz die Haltung al-azls gegenber der malaa mursala und nutzt auch die gleichen Beispiele, die bei der Untersuchung von al-azl genannt wurden (Muslime als Schutzschilder, berbordwerfung von Menschen etc.). 218 Ar-Rz sieht wie al-azl die Beachtung der malaa mutabara den normalen qiyas. Als Beispiel fr die malaa mula nennt er dasselbe Beispiel bezglich der fatwa an den Herrscher, der sein Fasten gebrochen habe: vgl. arRz: al-Mal (1999), 3:1470. 219 Vgl. ar-Rz: al-Mal (1999), 3:1470 f.; al-azal: al-Mustafa [o.J.], 2:279 ff. 220 Vgl. ebenda, 3:1471. 221 Vgl. ebenda. 222 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 102. 223 Vgl. ebenda. 224 Vgl. al-Mal (1999), 3:1473. 225 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami (o.J.), 11; Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 96. 226 Vgl. al-mid: al-Ikam (2005), 3:394. 227 Vgl. ebenda und 3:240-246. 228 Vgl. ebenda, 3:240 f. Die tatimmat sind laut al-mid nicht basisbietend (alan), sondern sekundr und ergnzend. Diejenigen, die ali sind, sind die, die z. B. die Beachtung der a-arriyyat al-amsa unter der hchsten Stufe gewhrleisten: vgl. ebenda. 229 Vgl. ebenda, 3:240. 230 Vgl. ebenda. Die Beispiele fr den Schutz der a-arriyyat al-amsa sind die gleichen wie bei al-azl. 231 Vgl. ebenda, 3:241. Die agiyyat erleichtern das Leben, aber sind nicht notwendig und die tasiniyyat verschnern die Handlungen und verbessern den Charakter des Menschen. 232 Vgl. ebenda, 3:240. 233 Vgl. ebenda, 3:204 f. 234 Vgl. ebenda, S. 98. 235 Vgl. Ibn Abd as-Salm, Izz ad-Dn: Qawaid al-akam fi ila al-anam. Editiert von Nazr Kaml ammd [u.a.]. Damaskus: Dr al-qalam, [o.J.], S. 15 f. (Im Folgenden: Ibn Abd as-Salm: Qawaid al-akam fi ila al-anam [o.J.], S. 15 f.; Ibn Abd as-Salm, Izz ad-Dn: Qawaid a-ura. Editiert von Iyad Hlid a-abb. Damaskus: Dr al-fikr, 1996, 1:32 (Im Folgenden: Ibn Abd asSalm: Qawaid a-ura (1996)). 236 Vgl. Ibn Abd as-Salm: Qawaid a-ura (1996), 1:32. 237 Vgl. Hakal, Abdurrahman: el-zz ibn Abdisselmda Maslahat-tihad likisi. In: Maksd ve ctihad, Hrsg. Ahmet Yaman Konya 2002. 247-268, S. 250 (Im Folgenden: Hakal: el-zz ibn Abdisselmda Maslahat-tihad likisi (2002)). 238 Vgl. Ibn Abd as-Salm: Qawaid al-akam fi ila al-anam [o.J.], S. 5 f. 239 Alle Urteile die muallal sind, haben eine ratio, die mit der Vernunft erfasst werden kann. Die Urteile, die taabbudi sind, sind mit der Vernunft nicht zu

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erfassen und somit auch transrational. Hierunter knnen die gottesdienstlichen Handlungen subsummiert werden. Hier ist die Anwendung der malaa nicht mglich. 240 Vgl. Hakal: el-zz ibn Abdisselmda Maslahat-tihad likisi (2002), S. 251. 241 Vgl. Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 98. 242 Vgl. ebenda, (2003), S. 100. 243 Vgl. al-Qarf, ihb ad-Dn: al-Furq. Editiert von all Mansur. Beirut: Dr al-kutub al-ilmiyya, 2001, Band 1-4 (Im Folgenden: al-Qarf: al-Furq (2001)). 244 Vgl. Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 100; Opwis: Malaa (2001), S. 117 f., S. 151; Kerr: Moral and Legal Judgement Independent of Revelation (1986), S. 280. 245 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 147 ff. 246 Vgl. Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 100. 247 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 122; al-Qaraf: ar tanqi al-ful fi lul (2004), S. 73 ff. 248 Vgl. ebenda, S. 132 ff. 249 Vgl. Apaydn, H. Yunus: Karafinin zledii Yntemin Genel izgileri ve Maslahat Anlay. In: Maksd ve ctihad. Hrsg. Ahmet Yaman. Konya: Yediveren, 2002. 269-273, S. 273. 250 Vgl. ebenda. 251 Ate betont die Beachtung der malaa und bezieht sich auf a-uf, den er als eine wichtige Figur fr die heutige Entwicklung der Beachtung der malaa sieht, obwohl a-f seine Abhandlung vor 700 Jahren verfasst hat, vgl. Ate: Kurn Ansiklopedisi [o.J.], 13:43-46. Er fhrt sogar eine trkische bersetzung der Risala fi riaya al-malaa an: siehe Ate, Sleyman: Kurn Ansiklopedisi. Istanbul: Kuba, [o.J.], 13:49-68 (Im Folgenden: Ate: Kurn Ansiklopedisi [o.J.]). 252 Vgl. Dndren, Hamdi: Sosyal Deime Karsnda slam Hukuku ve Yeni Yaklamlar. In: slam Hukuku Aratrmalar Dergisi; 1. 2003. 29-50, S. 41 f. (Im Folgenden: Dndren: Sosyal Deime Karsnda slam Hukuku ve Yeni Yaklamlar (2003)). 253 Vgl. ebenda; Koca: slam Hukuk Metodolojisinde Tahsis (1996), S. 272 ff. 254 Vgl. a-f: Risala fi riayat al-malaa (1993), S. 13-18. Auf diesen genannten Seiten gibt der Editor in Funoten verschiedene Erklrungen der jeweiligen Termini technici an. 255 Vgl. ebenda, S. 23. 256 Vgl. ebenda, S. 23 f. 257 Vgl. ebenda, S. 29 f. 258 Vgl. ebenda, S. 28 f. An dieser Stelle fasst er die Meinung der Mutazila und ahl as-sunna zusammen und kommt zum Ergebnis, dass die Beachtung der malaa die Gte Gottes ist und Er damit nicht verpflichtet ist, sie zu beachten, wie die Mutazila es im Gegensatz zu der ahl as-sunna behauptet. 259 Vgl. ebenda, S. 30. 260 Vgl. ebenda, S. 31. 261 Vgl. Johnston, David: A Turn in the epistemology and hermeneutics of Twentieth-Century usl al-fiqh. In: Islamic Law and Society; 11,2. 2004. 233282, S. 253 (Im Folgenden: Johnson: A Turn in the epistemology and hermeneutics of Twentieth-Century usl al-fiqh (2004)); Kayadibi, Saim: Al-fCentred Approach To al-Maslaah al-Mursalah (Public Interest) in Islamic Law. In: slam Hukuku Aratrmalar Dergisi; 9. 2007. 71-96, S. 79 (Im Folgenden: Kayadibi: Al-f-Centred Approach To al-Maslaah al-Mursalah (Public Interest) in Islamic Law (2007)). 262Vgl. a-f: Risala fi riayat al-malaa (1993), S. 29. 263 Vgl. ebenda, S. 27. 264 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 162 f. 265 Vgl. ebenda, S. 164.

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266 Vgl. ebenda, S. 165 f. 267 Vgl. ebenda, S. 169. 268 Vgl. Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 104 f.; Ibn Taymiyya: as-Siyasa a-ariyya (1983), S. 20-25. Auf diesen Seiten wird oft die Verbesserung der Menschen (ila) betont und dass die aria dafr herabgesandt wurde. Diese sind alle Zeichen dafr, dass die malaa beachtet werden muss. 269 Vgl. Apaydn, Yunus: bn Kayyim el-Cevziyye. In: Trkiye Diyanet Vakf slam Ansiklopedisi. Bd. 20. Istanbul: Trkiye Diyanet Vakf Yaynlar, 1999. 109-123.,S. 114 f. 270 Vgl. Johnston: A Turn in the epistemology and hermeneutics of TwentiethCentury usl al-fiqh (2004), S. 249-252. 271 Vgl. Yavuz: Maksadi Yorum (2002), S. 61. 272 Vgl. Falaturi: die ara das islamische Rechtssystem (1988), S. 104. 273 Vgl. al-awziyya, Ibn Qayyim: Ilam al-muwaqqiin an Rabb al-alamin. Editiert von h Abd ar-Raf Sad. Kairo: Maktaba kulliyyt al-Azhariyya, 1968, Band 3. Unter dieser Abhandlung diskutiert er Themen wie ob eine Frau whrend ihrer Menstruation die Moschee betreten und die Kaaba umrunden darf. Auerdem beachtet er die Urteilsnderungen bezglich der Diebesstrafe durch den Propheten und Umar. All diese bewertet er unter der Beachtung der malaa der Menschen und dem Wandel der Zeit und der Mglichkeiten der Menschen. 274 Vgl. Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 108. 275 Siehe z.B. a-ib: al-Muwafaqat [o.J.], 2:2 f. 276 Vgl. ebenda, 2:3; Masud: Islamic Legal Philosophy (1977), S. 223. 277 Vgl. ebenda, 2:3 f. 278 Vgl. ebenda, 2:4; Masud: Islamic Legal Philosophy (1977), S. 226. 279 Unter den agiyyat subsummiert a-ib die Beachtung der ar-rua, vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 332. 280 Vgl. a-ib: al-Muwafaqat [o.J.], 2:4 ff. 281 Vgl. ebenda, 2:5 ff. 282 Vgl. ebenda, 2:8-15. 283 Vgl. Masud: Islamic Legal Philosophy (1977), S. 291. 284 Paret bersetzt das Wort diya in (4|92) als Wergeld: vgl. Paret: Der Koran (2007), S. 69. 285 Vgl. ebenda, S. 293 ff. 286 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 305; Hallaq, Wael B.: The Primacy of the Qurn in Shibs Legal Theory. In: Islamic Studies Presented to Charles J. Adams. Hrsg.: Wael B. Hallaq and Donald P. Little. Brill 1991. 69-90, S. 76 (Im Folgenden: Hallaq: The Primacy of the Qurn in Shibs Legal Theory (1991)); a-ib: al-Muwafaqat [o.J.], Band 3. Dieser Band des Werkes handelt im Wesentlichen ber die Beziehung unter den mekkanischen und medinensischen Suren. 287 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 305 ff.; Hallaq: The Primacy of the Qurn in Shibs Legal Theory (1991), S. 76. 288 Vgl. ebenda, S. 309. 289 Vgl. Hallaq: The Primacy of the Qurn in Shibs Legal Theory (1991), S. 69 f.; a-ib: al-Muwafaqat (2008), S. 759 (al-igtihad la yatawaqqafu ala l-lua). 290 Vgl. ebenda, S. 72. 291 Vgl. ebenda, S. 73. 292 Die Entscheidungsfolge fr die Beachtung der malaa wurde aufgrund des Rahmens der Arbeit unbeachtet gelassen. Fr weitere zusammenfassende Informationen fr die Theorie a-ibs siehe: Opwis: Malaa (2001); Masud: Islamic Legal Philosophy (1977). 293 Vgl. Hermansen, Marcia K.: Shh Wal Allh of Delhi's "ujjat Allh alBligha": Tension between the Universal and the Particular in an EighteenthCentury Islamic Theory of Religious Revelation. In: Studia Islamica; 63. 1986.

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143-157, S. 144 (Im Folgenden: Hermansen: Shh Wal Allh of Delhi's "ujjat Allh al-Bligha" (1986)). 294 Vgl. Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 110. 295 Vgl. Hermansen: Shh Wal Allh of Delhi's "ujjat Allh alBligha" (1986), S.144; Goolam: Ijtihad and its significance for Islamic Legal interpretation (2006), S. 145 f. 296 Vgl. ebenda, S. 146 f. 297 Vgl. ebenda, S. 151 f. 298 Vgl. Layish, Aharon: The contribution of the Modernists to the Secularisation of Islamic Law. In: Middle Eastern Studies; 14,3. 1978. 263-277, S. 263; Opwis: Maslaa in contemporary Islamic Legal Theory (2005), S. 197. 299 Vgl. ebenda; Kerr: Moral and Legal Judgement Independent of Revelation (1986), S. 281. 300 Vgl. ebenda, S. 264; Opwis: Maslaa in contemporary Islamic Legal Theory (2005), S. 197. 301 Vgl. ebenda; Johnston: Maqsid al-Shara (2007), S. 257. 302 Vgl. ebenda, S. 266. 303 Fr eine zusammenfassende Erklrung des talfiq siehe Erdoan: Fkh Terimleri Szl (2005), S. 562 f. 304 Vgl. zervarl, M. Sait: Muhammed Abduh. In: Trkiye Diyanet Vakf slam Ansiklopedisi. Band 30. Istanbul: Trkiye Diyanet Vakf Yaynlar, 2005. 482-487, S. 482; Rogler: Maqsid al-shara als religises Reformkonzept (2009), S. 23; Masud: Islamic Legal Philosophy (1977), S. 173. 305 Vgl. Ibrahim, Yasir S.: Rashid Ri and maqsid al-Shara. In: Studia Islamica; 102/103. 2006. 157-198, S. 157 (Im Folgenden: Ibrahim: Rashid Ri and Maqsid al-Shara (2006)). 306 Vgl. ebenda, S. 169; 181-198. Zum Beispiel legitimiere Ri den Verzehr vom Fleisch, der durch die ahl al-kitab (Schriftbesitzer) geschlachtet und zubereitet wurde. In erster Linie ist nicht die Art und Weise, wie man das Tier schlachtet, relevant, sondern ob damit ein rituelles Schlachten fr andere Gottheiten beabsichtigt ist oder nicht, so Ri. Es wird hauptschlich das Verbot behandelt, das Fleisch der von Polytheisten geschlachteten Tiere nicht zu verzehren, weil hiermit die Opfergabe an andere Gtter beabsichtigt wurde, was Beigesellung (irk) bedeutet. Jedoch ist dies nicht der Fall, wenn die Leute der Schrift Tiere schlachten. Wenn demnach kein religises Motiv beim Zubereiten von Fleisch bzw. Essen vorzufinden ist, so kann ein Muslim dies auch verzehren. 307 Vgl. Bigiyef, Musa Carullah: slam eriatnn Esaslar, Deikenler ve Sabiteler. Ankara: kitbiyt, 2002, S. 8 (Im Folgenden: Bigiyef: slam eriatnn Esaslar, Deikenler ve Sabiteler (2002)). 308 Vgl. ebenda, S. 8. 309 Beispiel fr die ilafa auch im Bereich des tari sei (38|26), vgl. Bigiyef: slam eriatnn Esaslar, Deikenler ve Sabiteler (2002), S. 9. 310 Vgl. ebenda, S. 18. Auerdem fhrt er als Beweis den Vers (42|13) an. 311 Vgl. ebenda, S. 91. 312 Siehe fr die detaillierte Erarbeitung Kurnaz: Der Diskurs um Maqaid aaria Ein Konzept zur Lsung aktueller Rechtsprobleme (2010), S. 155-165. 313 Vgl. Opwis: Maslaa in contemporary Islamic Legal Theory (2005), S. 218. 314 Vgl. ebenda, S. 219. 315 Fr die Darstellung des Lebens und der Werke von a-hir ibn r siehe Pekcan, Ali: Muhammed et-Thir b. r (1879-1973). In: slam Hukuku Aratrmalar Dergisi; 6. 2005. 449-460.. Fr die zusammenfassende Darstellung seiner Meinungen bezglich der Maqaid a-aria siehe Gnay, Mehmet: Ibn Aur ve Makasid Anlay. In: Maksd ve ctihad, Hrsg. Ahmet Yaman Konya 2002. 384-416.. 316 Vgl. Ibn r: Maqaid a-aria al-islamiyya (2001), S. 163-172. 317 Vgl. ebenda, S. 179-181. 318 Vgl. ebenda, S. 180.

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319 Vgl. ebenda, S. 207-228. 320 Vgl. ebenda, S. 241-247. 321 Vgl. ebenda, S. 259-267. 322 Vgl. ebenda, S. 299-316. 323 Bei dem salam-Vertrag wird etwas verkauft, was noch nicht vorhanden ist. Die Ware wird nicht gleichzeitig mit der Bezahlung ausgehndigt, sondern erst im Nachhinein (s. Erdoan, Mehmet: Fkh ve Hukuk Terimleri Szl. Istanbul: Ensar Neriyat, 2005, S. 56). Da nach dem allgemeinen Prinzip Etwas Nicht-Vorhandenes (madm) darf auch nicht verkauft werden ist diese Art eines Vertrages nichtig. Doch durch die Sunna wird eine Ausnahme gemacht und der qiys zum allgemeinen Prinzip unterlassen. Diesen Vorgang nennen die anafiten istisan bi-s-sunna, vgl. Bardakolu, Ali: stihsan (2001), 23:343. 324 Vgl. Ibn r: Maqaid a-aria al-islamiyya (2001), S. 380-383. 325 Vgl. ebenda, S. 340-345. 326 Vgl. ebenda, S. 346-349. In den folgenden Kapiteln gibt Ibn r noch weitere Methoden an, wie dass keine Details in den Urteilen angegeben werden. Darauf werde ich aber nicht zurckgreifen, weil das den Rahmen dieser Arbeit berschreiten wrde. 327 Die Prinzipien des taayyur al-akam (nderung der Urteile), die in der Magisterarbeit ebenfalls ansatzweise behandelt wurden, werden an dieser Stelle nicht thematisiert. 328 Vgl. Opwis: Maslaa in contemporary Islamic Legal Theory (2005), S. 189; Johnston: A Turn in the epistemology and hermeneutics of TwentiethCentury usl al-fiqh (2004), S. 236. 329 Vgl. ebenda; Johnston: A Turn in the epistemology and hermeneutics of Twentieth-Century usl al-fiqh (2004), S. 236. 330 Vgl. ebenda; Johnston: A Turn in the epistemology and hermeneutics of Twentieth-Century usl al-fiqh (2004), S. 236 f. 331 Vgl. ebenda, S. 190; Johnston: A Turn in the epistemology and hermeneutics of Twentieth-Century usl al-fiqh (2004), S. 237. 332 Vgl. Johnston: A Turn in the epistemology and hermeneutics of TwentiethCentury usl al-fiqh (2004), S. 238; Alper, Hlya: mam Mtrdde Akl-Vahiy likisi. Istanbul: z Yaynclk, 2010, S. 93-95. 333 Vgl. Opwis: Maslaa in contemporary Islamic Legal Theory (2005), S. 192. 334 Vgl. ebenda. 335 Vgl. ebenda, S. 193. 336 Einige Beispiele wurden in der Magisterarbeit angefhrt. An dieser Stelle kann auf folgende Rechtsgutachten hingewiesen werden, die ihre Argumentation auf den maali bzw. den Maqaid aufbauen, vgl. Eich, Thomas/Grundmann, Johannes: Muslimische Rechtsmeinungen zu Hirntod, Organtransplantation und Leben. [o.O.] [o.J.].; Takm, Abdullah: Bioethik in der Trkei. Bochum: RuhrUniversitt Bochum, 2005. Abrufbar unter: http://www.ruhr-uni-bochum.de/ orient/bioethik/dokumente/bioethiktuerkei2.pdf; Krawietz, Birgit: Die urma: schariatrechtlicher Schutz vor Eingriffen in die krperliche Unversehrheit nach arabischen Fatwas des 20. Jahrhunderts. Berlin: Duncker und Humblot, 1991; At -Tayyib, Ahmad: Die Gentechnologie aus der Sicht des Islams. In: Bioethik im christlich-islamischen Dialog. Hrsg. Thomas Eich/Helmut Reifeld. St. Augustin: Konrad Adenauer Stiftung e.V., 2004. 65-76. 337 Das Werk al-Mabs ist ein Kommentar (ar) des Werkes al-Mutaar al -kafi wiederum ein Kommentar des Werkes von Muhammad bin asan aaybn von Muammad ibn Muammad al-Marwaz, bekannt als kim aahd (gest. 334/945), das zur Zeit der Gefangenschaft des as-Saras entstanden ist. Es ist eines der wichtigsten fur-Werke der anafitischen Literatur und hat auch die anafitische Jurisprudenz bis in das 19. Jahrhundert geprgt. Dieses Werk beschftigt sich auch mit dem fur der restlichen Rechtsschulen und versucht nicht nur die anafitische Rechtsschule zu besttigen, sondern eher eine

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Analyse und eventuelle Korrekturen zu unternehmen, s. as-Saras, ams alAimma: Kitab al-Mabs. Editiert von Muhammad asan Muhammad asan Isml. Beirut: Dr al-kutub al-ilmiyya, 2009, 1: 46 f. und 68 ff (Im Folgenden as-Saras: al-Mabs (2009)); Hamidullah, Muhammed: Serahs, emsleimme. In: Trkiye Diyanet Vakf slm Ansiklopedisi. Band 36. Istanbul: TDV Yaynlar, 2009. 544-547, S. 546. Calder, N: al-Sarakhs. In: The Encyclopaedia of Islam (second edition). Band IX. Leiden: Brill, . S. 35 f. 338 Siehe Quellenangabe der Endnote 337. 339 Der Anfang dieser Diskussion lsst sich finden in as-Saras: al-Mabs (2009), 1:147 (bab al-wu wa-l-usl). Damit verbunden bietet auch das Kapitel bab al-bir hnliche Informationen an, vgl. as-Saras: al-Mabs (2009), 1:219-228. 340 Vgl. as-Saras: al-Mabs (2009), 1:172. 341 Vgl. ebenda, 1:172 f. 342 Vgl. ebenda, 1:174.

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Dr. Mark Chall Bodenstein1

KORANISCHE RCKBEZIEHUNG RELIGIONSDIDAKTISCHER KONZEPTE

geisteswissenschaftlich oder eben theologisch ausgerichtet, angepasst werden (mssen). Zu bercksichtigen ist, dass es nicht um die islamische ReligionspdaAls ein gngiges Argument in der Diskussion ber islamischen Religionsunter- gogik geht, sondern nur um den Teil, der sich auf den Lernort Schule bezieht und richt, das Michael Kiefer in einem frheren Artikel aufgreift, kann das Problem somit bestimmte Prmissen bercksichtigen muss. Auch wenn man nach Domseiner eigenstndigen islamischen Religionspdagogik und Fachdidaktik gelten, gen die Lernorte zusammen denken und systemisch aufeinander beziehen muss, die so die Argumente verschiedener Akteure im Feld sich einerseits nicht auf so hat doch [j]eder Lernort [] seine eigene Logik [und] verfolgt ein eigenes Vorbilder aus sogenannten islamischen Lndern berufen knnten und andererKonzept religiser Bildung, Erziehung und Sozialisation.5 Deshalb kann auch seits gegenber der traditionsreichen evangelischen und katholischen Fachdidifferenziert werden zwischen der Moscheegemeinde, in der eher rituell gelernt, daktik [] ein eigenstndiges Profil entwickeln mssten. Deren Einfluss sei und der Schule, in der strker die intellektuell-theologische Dimension betont schon bedenklich gro und Kiefer verweist auf das Beispiel der katholischen wird, ohne frchten zu mssen, dass durch eine strker schlerorientierte theoloKorrelations- bzw. evangelischen Verschrnkungsdidaktik, die scheinbar nun gische Ausrichtung des schulischen Religionsunterrichts die orthopraxe Dimenauch unvermeidliche Bestandteile einer islamischen Fachdidaktik zu sein hasion des Islams vernachlssigt wrde. 2,3 ben. Fragt sich nun, ob nicht doch didaktische Modelle aus der christlichen So wie auch die christlichen Religionsunterrichte damit umgehen mssen, Religionspdagogik akzeptabel wren beziehungsweise sogar als genuin islami- dass die teilnehmenden Schlerinnen und Schler nicht mehr unbedingt religis sche Modelle gelten knnten, oder aber, ob nicht unter den gegebenen gesellsozialisiert oder vorgebildet sind, steht auch der islamische Religionsunterricht schaftlichen, rechtlichen und politischen (?) Bedingungen der (Post-)Moderne, vor dem Problem einer uert inhomogenen Schlerschaft, deren gemeinsamer die erst zur lebhaften Entwicklung (auch) der Religionspdagogik beigetragen Nenner eine im Zweifel als ethnisch zu charakterisierende Zugehrigkeit zum haben, kaum prinzipiell anders geartete islamische Modelle entstanden und Islam ist. viabel wren, wir nur erst zu einem recht spten Zeitpunkt in die religionspdaBesonders auf diese schwierige Konstellation soll mit korrelativen Didaktikgogische Diskussion einsteigen, wodurch sie wie bergestlpt erscheinen. Mg- modellen reagiert werden knnen, weil hier den verschiedensten Erfahrungen der licherweise kann man aber auch von allgemeinen, skularen, originr nicht fach- Schlerinnen und Schler Deutungsangebote aus der islamischen Glaubensberspezifischen Modellen sprechen, als Teil der allgemeinen pdagogischen Entlieferung gegenbergestellt werden. Dies bezieht sich sowohl auf die Korrelatiwicklungen und Debatten der vergangenen Jahrzehnte wie ein Blick auf das onsdidaktik an sich, aber auch auf die didaktischen Modelle der Elementarisie4 von Kiefer selbst herangezogene quasi Standardwerk von Jank & Meyer zeigt , rung, der Symboldidaktik und des Konstruktivismus. die nur jeweils an die verschiedenen Fcher, seien sie naturwissenschaftlich, 1 Eine islamische Religionsdidaktik?

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mit einem bestimmten Vorverstndnis herangeht, sondern die Erfahrung, die Frage des Menschen, auf die der Text antwortet. Hierbei lassen sich zum einen Schon Blent Uar hat 2008 mit Blick auf Korrelationsdidaktik und Elementari- elementare, generalisierbare Erfahrungen und Fragen des Menschen heranziesierung angeregt, die Anstze der evangelischen und katholischen Didaktiken hen, zum anderen aber auch konkrete Erfahrungen, von denen Schler im Unterweder blind nachzuahmen noch sie zu ignorieren, sondern vielmehr ihre Zielset- richt berichten. Als problematisch kann angesehen werden, dass theologische zungen und Voraussetzungen auf Kompatibilitt mit dem Islam hin zu unter- Korrelationen auch didaktische begrnden sollen, wo doch zum einen die Lesuchen.6 Denn auch wenn diese Didaktiken im traditionellen islamischen Bilbenssituation der Schler Ausgangspunkt fr die Konstruktion von Entsprechundungswesen nicht verbreitet waren und sind (was im Einzelfall zu berprfen gen sein soll, und zum zweiten die Schler selbst die Korrelationen aufdecken, wre), sagt das noch nichts darber aus, ob sie nicht doch kompatibel, wenn also lernen sollen, die richtigen Fragen zu stellen, um so in einen Dialog mit der nicht sogar begrndbar sind. An dieser Stelle soll gar nicht erst der Versuch un- Offenbarung und der Glaubensberlieferung einzutreten. ternommen werden, Vorlufer solcher Didaktikmodelle in der muslimischen BilInwieweit kann nun vom Koran behauptet werden, dass er hrerorientiert sei dungstradition ausfindig zu machen, sondern vielmehr untersucht werden, ob und korrelativ argumentiere? Zumindest die muslimische Exegesetradition geht nicht im Koran selbst Anstze von Korrelations- und Symboldidaktik zu entde- davon aus, dass groe Teile des Korans mit sogenannten Offenbarungsumstncken sind. den in Verbindung gebracht werden knnen, den asbab an-nuzl, wie sie schon in frhesten tafs r-Werken, wie von Muqtil b. Sulaymn (st. 150/767), durch ergnzende Berichte aus dem Leben des Propheten dargestellt wurden, die aber 2.1 Korrelationsdidaktik auch in expliziten asbab an-nuzl-Werken die bekanntesten sind die von Al Grundlage der Korrelationsdidaktik ist das reziproke Verhltnis von Erfahrung b. Amad al-Wid (st. 468/1075) und all ad-D n Abd ar-Ramn b. Ab und Offenbarung, von heutiger Situation und von gelebtem und berliefertem Bakr as-Suy (st. 911/1505) gesammelt wurden.10 Glauben, das fr die christliche Religionspdagogik seinen Ursprung in den Welcher kausale Zusammenhang auch immer zur Offenbarung bestehen mag, 7 christlichen Theologen Paul Tillich und Karl Rahner hat. Eine Krise hat die so lsst sich schon behaupten, dass einerseits der Koran explizit Bezug nimmt Korrelationsdidaktik in den vergangenen Jahren erlebt, insofern man in der Pra- auf die Ereignisse und Anfragen der Hrer, und andererseits in der Exegese der xis ausgehend von der Traditionsentfaltung, immer seltener bei den ErfahrunVersuch unternommen wird, Koranpassagen mit berichteten Ereignissen zu korgen ankam. Versuche der Erfahrungskatechese haben umgekehrt gezeigt, da relieren. man von den Erfahrungen nicht selbstverstndlich zur christlichen Tradition geAls ein Beispiel knnte Q 2:189 genommen werden, die beginnt mit: Sie fra8 langt. Denn in der Praxis und in der Diskussion werden die beiden Pole Tradi- gen dich nach den Neumonden: Sprich , eine Formulierung, die sich in den tion und Lebenswelt zugespitzt und gegeneinander ausgespielt. Also weder die nachfolgenden Versen 215, 217, 219 und 222 wiederholt (yasalnaka qul deduktive noch die induktive Korrelation fhrt automatisch zum gewnschten ). Zu Q 2:189 bemerkt al-Wid zum einen, dass Mua b. abal sich an den 9 Ziel. Propheten wandte und sagte, dass die Juden stndig nach dem Mond fragten, Ausgangspunkt (der deduktiven Korrelation) ist nicht der Text, an den man worauf dieser Vers offenbart worden sei. Zum zweiten fhrt er einen Bericht an, 2 Koranische Wendung christlicher Religionsdidaktik

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wonach zwei von den anar mit Fragen nach dem Mond zum Propheten kamen.11 Wir sehen also sowohl wie der Koran auf die Anliegen seiner Hrer eingeht als auch wie die Exegeten versuchen, entweder induktiv die Lebenswelt der frhen Gemeinde mit dem Koran, oder aber deduktiv, den Koranvers mit der Lebenswelt zu korrelieren. Weitergehend wrde ich behaupten, dass der Koran auch bei den Berichten ber die frheren Propheten sich korrelationsdidaktischer Elemente bedient. So nimmt der Koran mit ihnen die Notlage des Propheten auf, bei seinem eigenen Volk kein Gehr zu finden und fr seine Warnungen verfolgt zu werden, und mit der Geschichte von Abraham/Ibrh m sogar dessen Auswanderung und auch rumliche Distanzierung von seinen Vorvtern und deren Glauben zu thematisieren. Der Eindruck, dass der Koran die Prophetengeschichten nicht der Geschichten selbst wegen, sondern ihrer moralischen Wirkung auf den Hrer wegen erzhlt, verstrkt sich noch, wenn man sieht, dass sie zum guten Teil ihrer historischen Elemente entkleidet sind, oder sogar, wie in Q 17:23 das Volk Noahs die Gottheiten Wadd, Suwa, Ya, Yaq und Nar anbeteten, Namen aus dem arabischen Gtterhimmel zu Zeiten des Propheten Muammad,12 womit der Koran zudem Prinzipien der Elementarisierung bercksichtigt und genau in die Welt des Propheten und der Ersthrer traf und sie somit in ihrer elementaren Erfahrung der Ausgrenzung strken konnte. Ideen oder Theorien und ist der Prozess der Bildung von Hypothesen in Anbetracht von erklrungsbedrftigen Tatsachen.15 Es handelt sich also um ein Modell der Interpretation, nach dem Beobachtungen in schon bestehende Kategorien eingeordnet oder mit neuen Hypothesen erklrt werden (knnen). In didaktischer Perspektive soll der Schlussmodus der Abduktion ergnzend zur Deduktion und Induktion Wissenserweiterung und Lernfortschritt ermglichen, der nur aus gedeutetem und verarbeitetem <Altem> emergieren kann.16 Im Grunde tut der Koran auch nichts anderes, indem er die individuelle fr ihn selbst mglicherweise berraschende Situation des Propheten Muammad aufgreift, sie in die schon bekannte Prophetologie einordnet, aber nicht dabei stehen bleibt, sondern im dritten Schritt das Alte, die Fabeln der Frheren (asa r al- auwal n, Sg. usra) (neu) deutet. Nehmen wir als ein Beispiel etwa Q 54: dort werden fnf sogenannten Straflegenden der Vlker von Noah (N), der d und amd, Lots (L) und des Pharaos angerissen, an drei Stellen unterbrochen durch den Vers Wir haben die Lesung (al-quran) leichtgemacht zur Mahnung: Doch ist da einer der sich mahnen lsst? (Q 54:22; 32; 40). Diese verbinden die Geschichten der Alten mit den aktuellen Erfahrungen der Zurckweisung und Ignoranz und deuten sie in Verbindung mit dem die Sure rahmenden eschatologischen Passus: Euresgleichen haben wir bereits zugrunde gehen lassen. Doch ist da einer, der sich mahnen lsst? (Q 54:51) Nicht die historische Beschreibung, nicht der Trost des Propheten, dass es vor ihm schon anderen Gesandten gleich ergangen ist, sondern das Weiterfhrende bestimmt diese Sure und fhrt 2.1.1 Abduktive Korrelation zu Wissensgewinn und mglichem Lernfortschritt. Ob eine solche Korrelation aber heute noch funktioniert scheint angesichts der Es ist also nicht gnzlich zu verwerfen, dass der Koran nicht nur die quasi Debatte in der christlichen Religionspdagogik durchaus zweifelhaft. Deshalb klassischen Formen der induktiven und deduktiven Korrelation als didaktische soll noch ein Blick auf den Versuch einer Neuausrichtung der Korrelationsdidak- Methode verwendet, sondern unter Einbeziehung der Elementarisierung die tik auf die abduktive Korrelation13 geworfen werden, die grundstzlich von einer elementaren Erfahrungen der ersten Hrer aufgreift, mit Althergebrachtem korKonvergenz von Tradition und Lebenswelt in religiser Hinsicht ausgeht. 14 reliert und im abduktiven Schlussmodus zu einer neuen Perspektive zusammenAbduktion kann nach Charles Sanders Peirce bestimmt werden als der Weg fhrt. vom Einzelnen zum Allgemeinen, von berraschenden Tatsachen zu erklrenden Mit diesem aus dem semiotischen Denken von Peirce bernommenen Ansatz

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nhern wir uns gleich der Symboldidaktik an, die davon in gleicher Weise profi- mit dem Abstieg in den Brunnen der Geschichte des Menschen mit Gott, mit tieren kann. dem Zusammenfgen des Symbols ein: die Aktualisierung des Rituals in der Nachahmung des Propheten Muammad und zuvor Ibrh m; die Bewusstwerdung der absoluten Ergebung des Propheten Ibrh m in den Willen Gottes und 2.2 Symboldidaktik der unglaublichen Bereitschaft, das ihm in der Welt teuerste zu opfern, sein eigeAls zweiter Ansatz soll an dieser Stelle die Symboldidaktik beispielhaft behan- nes Kind; die Barmherzigkeit Gottes, auf das grte Opfer zu verzichten und delt werden.17 Der Begriff des Symbols scheint selbst schon ambivalent genug sich mit einem Tieropfer zu begngen; religionsgeschichtlich sehen wir hier zu sein, aber an dieser Stelle knnte es gengen, auf den Verweischarakter des mglicherweise den Zeitpunkt des Wandels vom in sogenannten primitiven Symbols hinzuweisen, der jedoch fr das semiotische Zeichen allgemein gltig Religionen nicht unblichen Menschenopfer zum Tieropfer. Damit soll der ist. Das Symbol selbst, sei es bildlich oder sprachlich, hat fr sich selbst eine Be- Symbolisierungsprozess nur beispielhaft angerissen werden, ohne eine Bedeudeutung so dass ein Text auf der wrtlichen oder figurativen Ebene einen Sinn tung festlegen zu wollen. Aber es wird klar, dass ber die Symbolisierung die an behlt, wenn nicht interpretativ gelesen wird18 , verweist aber ber sich hinaus sich rein diesweltliche Handlung des Schlachtens an spiritueller Tiefe und Bezug auf eine oder mehrere weitere Bedeutungen, die aber in der Regel erst gestaltet zu Gott gewinnt. werden mssen und dann per Konvention mglicherweise dauerhafter werden. Nach diesem Verstndnis bietet ein Symbol nicht nur die wrtliche BedeuSo entwickeln Religionsgemeinschaften eigene Symbolwelten und nach Halbfas, tung an, sondern darber hinaus noch (mindestens) eine zweite, so wie die zwei der 1982 mit seinem Buch Das dritte Auge die Diskussion um die Symboldidak- Seiten einer Mnze. Nehmen wir als Beispiel den /geraden Weg/ aus der Sure 1 tik angestoen hat, ist das Symbol die spezifische Ausdrucksgestalt religiser al-fatia, Vers 5: so bedeutet /Weg/ einfach nur Weg; darber hinaus verweist Erfahrung und Kommunikation, ohne deren Verstndnis die Religionen in ihrer dieser /gerade Weg/ aber auf die richtige (gottgefllige) Lebensfhrung, den eigentlichen Mitte nicht erschlossen werden knnen.19 Andererseits wird jede rechten Glauben etc. Wir sehen also, dass auf der Rckseite der Mnze eine unLesart von Symbolen von einer Theologie legitimiert, die damit wiederum die klare Vielzahl mglicher Bedeutungen/Verweise lauern, die teils schon gngig absolute Offenheit von Symbolen einschrnkt, die Bedeutungsvielfalt kanalisiert sind, also per Konvention dauerhaft geworden sind, teils aber im Unterricht von oder aber einen Lichtkegel in den Inhaltsnebel wirft. den Schlern frei assoziiert werden knnen. Erst mit der Bildung des Symbolverstndnisses kann die Tiefe und HinterEs steht also auer Zweifel, dass eine symbolische Lesart des Korans dem 20 grndigkeit der Realitt erschlossen , und das eigene (religise) Handeln zur Verstndnis eine weitere Dimension hinzufgt, ohne dass dadurch die Gltigkeit Menschheits- und Religionsgeschichte und zu Gott in Beziehung gesetzt werden. anderer Zugnge infrage gestellt werden muss. Dennoch stellt sich die Frage, Bei der Symboldidaktik geht es also primr darum, die kultur- und religionsspe- inwieweit der Koran selbst schon symboldidaktische Anstze nutzt. zifischen Traditionen des Umgangs mit bestimmten Zeichen zu vermitteln und So ist zuerst festzuhalten, dass der Begriff Symbol im Koran selbst keine Vereinzuben. wendung findet, die arabische Wurzel r-m-z kommt lediglich an einer Stelle vor Ohne Symbolbewusstsein bleibt beispielsweise das Ritual des Schlachtens und auch in bersetzungen ist Symbol resp. die bersetzungen davon sehr beim Opferfest schal; eigene Betroffenheit, vielleicht sogar Ergriffenheit setzt selten zu finden. Lediglich Muhammad Asad21 verwendete symbol in seiner eng-

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lischen bersetzung fr die arabischen Begriffe aair (Sg. a ra) und an einigen, wenigen Stellen fr ya (Pl. yt), wobei unter ersterem in der Regel Riten bzw. Rituale verstanden werden und letzteres zumeist mit Zeichen bersetzt wird. 2.2.1 Zeichen Auf den Symbolcharakter von Ritualen wurde ja oben mit dem Beispiel des Opfers schon hingewiesen.22 Verfolgen wir nun die Spur, die Asad mit der bersetzung von ya mit dem Begriff Symbol gelegt hat. Dieses Wort kommt im Koran in verschiedenen Fromen etwa 380 mal vor und auch in mehreren mglichen Bedeutungen, zumeist in Bezug auf Gott, der diese Zeichen setzt, und verbunden mit der Aufforderungen an die Menschen, diese ya zu bedenken,23 sei es ein bernatrliches Ereignis, wie der Koran selbst oder die sogenannten Straflegenden im Koran von den Anderen als Fabeln der Frheren (asa r al- auwal n, Sg. usra) bezeichnet (z. B. Q 83:13, 68:15) , Wunder als Zauberei bezeichnet (z. B. Q 54:2, 61:6) , sei es die Erschaffung der Welt (Q 29:44) oder die Welt selbst (Q 34:9). Man mag sich hier an den Satz Symbole geben zu lernen erinnert fhlen, wie Peter Biehl in Anlehnung an Paul Ricoeurs das Symbol gibt zu denken formuliert.24 Man ist aufgefordert, die Zeichen nicht nur anzuerkennen, sondern auch darber nachzudenken. Denn auer dem Koran selbst als sogenanntem Beglaubigungswunder finden wir an diesen Stellen im Koran Zeichen, die nach Susanne Langer als diskursive resp. sprachliche Symbole bezeichnet werden knnen.25 Als solche bedrfen sie jenseits jedweden historischen Anspruchs der Analyse und Interpretation. Wenn wir den Begriff Symbol eher im Sinne eines symbolischen Modus verstehen, also einer Textmodalitt, welche die Art und Weise der Textproduktion und -rezeption bzw. -interpretation darstellt,26, was der koranische Sprachgebrauch nahelegt, wren auch weitere Formen miteinzubeziehen, wie bspw. Fabel, Legende, Mythos, Allegorie, Metapher und Gleichnis, so dass wir eigentlich besser im semiotischen Sinne von Zeichen27 oder aus rhetorischer Perspektive von Tropen28 sprechen sollten. 2.2.2 Archetypen Daneben wre aber zu fragen, ob auch der Ansatz, den Halbfas mit Bezug auf das Symbolverstndnis von C. G. Jung und Mircea Eliade vorschlgt, kurzgefasst: das Erlernen der archetypischen Symbolsprache29 als religise Kompetenz,30 im Koran zu finden ist. Einerseits greift der Koran archetypale Handlungen wie die Opferung des Erstgeborenen auf, wie sie oben schon geschildert wurde. Diese war nach Eliade ursprnglich ein Ritual zur Strkung der Fruchtbarkeitsgtter, deren durch den Erhalt der Welt erschpfte Kraft erneuert werden musste. Aber schon im Alten Testament vollzieht sich die Abkopplung vom archaischen Umlauf der kosmischen Energie von der Gottheit zum Menschen und zurck hin zum personalen Gott, der ohne rationale Rechtfertigung befehlen, fordern und begnadigen kann, und diese neue religise Dimension macht erst den <Glauben> mglich.31 Zugleich besttigt der Koran mit der Einsetzung Ism l/Ismaels dessen Rechtmigkeit als ersten Sohn und damit die Erwhltheit der sich auf ihn zurckfhrenden arabischen Stmme als wahre Nachfahren Ibrh m/Abrahams. Andererseits greift der Koran in interessanter Weise das fr Eliade zentrale archetypische Symbol des Berges auf, des Ortes, der auch durch heilige Stdte und Sttten symbolisiert werden kann, an dem sich Himmel und Erde begegnen und der somit der Mittelpunkt der Welt ist. Als solch ein Ort galt Eliade zufolge auch Jerusalem, das ja ohnehin nach einem himmlischen Vorbild erbaut und zudem bei der Sintflut nicht berschwemmt wurde, also den hchsten und dem Himmel nchsten Ort darstellt, die Mitte der Welt!32 Nun beschreibt der Koran (Q 2:142 ff.) die nderung der Gebetsrichtung von Jerusalem nach Mekka, in Richtung der masgid al-aram, und ergnzt: Und so haben Wir euch zu einer Gemeinde der Mitte gemacht [] (Q 2:143). Die Mitte der Welt wurde hier (neu) bestimmt. Spter wird der Historiker al-Birn schreiben, dass die Kaba der hchs-

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te Punkt der Erde sei, weil der Polarstern bezeugt, da sie dem Mittelpunkt des Himmels gegenberliegt.33 Der Koran greift hier den Archetypen der Mitte der Welt auf und bestimmt dazu die Kaba, die dies mglicherweise in vorislamischer Zeit zumindest fr die Stmme, die sie als hchstes Heiligtum ansahen, schon war.34 Desgleichen lassen sich auch Archetypen wie Wasser, Weg und Licht sowie Herz, Auge, Ohr und Hand, die Halbfas als Grundbestnde des Daseins respektive menschliche Organe zu den elementaren Symbolen zhlt35, im Koran finden.36 gen, interpretativ, kreativ weitere Bedeutungen erschlieen, dann betreten wir den symbolischen Modus. Mit diesem Erschlieen knpfen wir an die Methodik der Korrelation an, indem wir zum einen induktiv aus unseren subjektiven, elementaren Erfahrungen in den Text hineinlesen, zum zweiten deduktiv auf ein Archiv von Deutungsmglichkeiten, dem unserer religisen Tradition, zurckgreifen, und zum dritten abduktiv unsere Erfahrungen mittels des Archivs kategorisieren oder aber zu neuen Schlssen kommen. Dies betont nochmals die Bedeutung des Erlernens der jeweils religionseigenen Semantik, aber vor allem der religisen Grammatik, des islamischen Codes zur Dechiffrierung religiser Sprache, der allein schon aufgrund ihres Verweischarakters auf Transzendentes der symbolische Modus inhrent ist. Die Lek2.2.3 Symbolischer Modus tre religiser Texte, wie etwa dem Koran, im symbolischen Modus kann sich Anders jedoch als der oben im Sinne Halbfas angesprochene Verweischarakter als beraus ergiebig zeigen, denn der Koran regt diesen Modus selbst an, weil er des Symbols, dem eine enzyklopdische Kompetenz entgegenzusetzen wre, soll gleichzeitig in einer Metaebene auf die eigene Zeichenhaftigkeit hinweist. am Ende noch auf die Unzulnglichkeit eines solchen Modells hingewiesen wer- Insofern der Koran von nicht-diesseitigen, transzendenten Dingen spricht tut er den. Auch Symbole in ihren verschiedensten Ausformungen sind als Zeichen zu es dies in symbolischer Weise. Denn menschliche Sprache kann fr uns nicht verstehen, deren Bedeutung (auch auf oberster Ebene) nicht per se feststeht, son- erkennbares, nicht greifbares und nicht zugngliches nur in annhernder, vergleidern Ergebnis von bereinkunft ist; das Zeichen /Weg/ bei Halbfas ein elechender, symbolischer Sprechweise beschreiben. Dies verlangt aber neben der mentares Symbol hat als sprachliches Zeichen nur im Deutschen die BedeuArbeit am Archiv auch die Entwicklung kreativer Kompetenzen zum abduktiven tung etwas, was wie eine Art Streifen im Unterschied zur Strae oft nicht be- Schluss, der die Tradition aktualisiert und weiterentwickelt. festigt durch ein Gebiet, Gelnde fhrt und zum Begehen [und Befahren] dient oder Richtung, die einzuschlagen ist, um an ein bestimmtes Ziel zu kom- 3 koranische Religionsdidaktik? men37. Fr den koranischen Kontext, den wir eben herangezogen haben, stellt sich die Frage, ob der Begriff /ira/ auf die gleiche Sache verweist und inwieDieser kurze Ausflug in didaktische Anstze im Koran, bei dem wir selbst wieweit sich die Bedeutung mit der koranischen Offenbarung gewandelt hat eben derum induktiv vorgegangen sind und der bei einer offenen Lesart womglich mit Blick auf die Eschatologie. mehr oder anderes zutage gefrdert htte, hat Mglichkeiten aufgezeigt, allgeGesetzt den Fall, per Konvention bezeichnen /Weg/ und /ira/ die gleiche meine, auch in den christlichen Religionspdagogiken genutzte didaktische Monatrliche Sache, dann liegt bislang nur ein Zeichen vor und noch kein Symbol. delle im Koran wiederzufinden. Diese lassen sich aus Sicht einer koranischen Wenn der imaginierte Weg, auf den das Wort /ira/ verweist, nun weiter verReligionsdidaktik nicht als alleinig christliche didaktische Modelle bezeichnen, folgt wird, wenn wir versuchen, dem Weg durch seinen Bedeutungsnebel zu fol- sondern eher als dem Wesen des Menschen generell angemessene Vermittlungs-

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formen. Vorlufig bleibt dieses Rsume jedoch, weil erst nach einer umfassenden Untersuchung koranischer Didaktik von annhernd validen Ergebnissen zu sprechen sein wird. Dies bleibt vorerst ein Desiderat. Literaturangaben: 1 Der Autor vertritt die Professur fr Kultur und Gesellschaft des Islams in Geschichte und Gegenwart am Institut fr Studien der Kultur und Religion des Islam der Goethe-Universitt Frankfurt a. M. und ist wissenschaftlicher Berater am Forschungszentrum fr Religion und Gesellschaft (forege) in Kln 2 Vgl. Kiefer, Michael: Islamische Religionspdagogik und -didaktik Offene Fragen zu den Gegenstnden einer neuen wissenschaftlichen Fachrichtung. In: Irka-Christin Mohr & Michael Kiefer (Hgg.): Islamunterricht Islamischer Religionsunterricht Islamkunde. Viele Titel ein Fach? (Globaler lokaler Islam) Bielefeld, 2009, 19 f. 3 So auch der Tenor bei Bartsch, Darjusch: Konzepte und Modelle zur Vermittlung der Lehrinhalte im deutschsprachigen Islamkunde-Unterricht. (Beitrge zur Islamischen Religionspdagogik ; 3) Hamburg, 2009. 4 Jank, Werner & Hilbert Meyer: Didaktische Modelle. Berlin, 72005. 5 Domsgen, Michael: Pldoyer fr eine systemische Religionspdagogik. International Journal of Practical Theology, 11 (2007) 1, 4. 6 Vgl. Uar, Blent: Didaktik, Methodik und Inhalte eines Islamischen Religionsunterrichts in Deutschland. In: Harry Harun Behr, Mathias Rohe & Hansjrg Schmid (Hgg.): <Den Koran zu lesen gengt nicht!> Fachliches Profil und realer Kontext fr ein neues Berufsfeld. Auf dem Weg zum islamischen Religionsunterricht (Islam und Bildung ; 1) Berlin, 2008, 119. 7 Hilger, Georg: Korrelationen entdecken und deuten. In: Georg Hilger, Stephan Leimgruber & Hans-Georg Ziebertz (Hgg.): Religionsdidaktik ein Leitfaden fr Studium, Ausbildung und Beruf. Mnchen, 62010, 344. 8 Propkopf, Andreas & Hans-Georg Ziebertz: Abduktive Korrelation Eine Neuorientierung fr die Korrelationsdidaktik. Religionspdagogische Beitrge, 44 2000 http://www.abduktionsforschung.de/tl_files/abduktionsforschung/ dokumente/Prokopf.pdf, 19. 9 Einen berblick ber die Diskussion bietet Conrads, Eva Irmtrud: Systemisch-konstruktivistische Anstze und ihre mgliche Perspektive in der Religionspdagogik und -didaktik mit Blick auf den Religionsunterricht an Berufskollegs. Diss. RWTH Aachen, Phil. Fak., 2009, http://darwin.bth.rwth-aachen.de/ opus3/volltexte/2009/2828/ Zugriff am 29. 9. 2011, 40 ff. 10 Dazu etwa: Rippin, Andrew: The Function of asbab al-nuzl in Quranic Exegesis. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 51 (1988) 1, 1 20. 11 Vgl. al-Wid , Al b. Amad: Asbab an-nuzl. Misr: Hind ya, 1315/1897, 35. 12 Vgl. Wellhausen, Julius: Reste arabischen Heidentums. Berlin, 21897, 13 ff. Siehe auch ztrk, Mustafa: ber die Notwendigkeit und die Methoden der Entmythologisierung des Koran. bersetzer: Johannes Zimmermann. Die Welt des Islams, 50 (2010), 282 f.; wobei ich dem Tenor des Artikels nicht zustimmen wrde, sondern im Gegenteil die Bewusstmachung der mythologischen Anteile befrworte. 13 Vgl. Propkopf & Ziebertz, 1950. 14 Prokopf, Andreas: Religiositt Jugendlicher : zwischen Tradition und Konstruktion. Eine qualitativ-empirische Studie auf den Spuren korrelativer Konzeptionen. Diss. Kath.-Theol.-Fak., Univ. Wrzburg, Wrzburg, 2006, http:// opus.bibliothek.uni-wuerzburg.de/volltexte/2006/1770/ , 263. 15 Nach Hoffmann, Michael H. G.: Lernende lernen abduktiv: eine Methodologie kreativen Denkens. In: Hans-Georg Ziebertz, Stefan Heil & Andreas Prokopf (Hgg.): Abduktive Korrelation. Religionspdagogische Konzeption, Methodologie und Professionalitt im interdisziplinren Dialog. Mnster, 2003 http://works.bepress.com/michael_hoffmann/25 Zugriff am 30. 9. 2011, 6.

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16 Prokopf, 265. 17 Einfhrend dazu bspw. Hilger, Georg: Symbole verstehen und gestalten. In: Hilger, Leimgruber & Ziebertz: Religionsdidaktik, 355364. 18 Vgl. Eco, Umberto: Semiotik und Philosophie der Sprache. (Supplemente ; 4) Mnchen, 1985, 240. 19 Halbfas, Hubertus: Das dritte Auge. Religionsdidaktische Anste. (Schriften zur Religionspdagogik ; 1) Dsseldorf, 41989, 15. Hervorhebung im Original. 20 Vgl. Halbfas, 15. 21 Vgl. Asad, Muhammad (Trans.): The message of the Quran : the full account of the revealed arabic text accompanied by parallel transliteration = alQuran al-kar m. Bitton, Bristol, 52003. Dort als Appendix I seine berlegungen zu Symbolism And Allegory In The Quran, wobei er ausgehend von der Aufteilung der Verse in mukamat und mutaabihat (Q 3:7) eben auch fr eine bertragene Lesart pldiert . 22 Interessant wre noch, den etymologischen Zusammenhngen der verschiedenen Formen und Bedeutungen aus der Wurzel --r (z. B. begreifen, fhlen, Dichtung, Ritual) nachzuspren. Ein Hang zum Symbolischen lsst sich schon erahnen 23 hnliches stellt brigens auch Meyer-Blanck fr die Bibel fest: so ist in der gesamten Bibel der Begriff Symbol nicht zu finden, jedoch etwa 150mal der Begriff Zeichen, dem Meyer-Blanck als Formalbegriff eine Nhe zur Semiotik und als solchem einen Aufforderungscharakter zuspricht. Vgl. Meyer-Blanck, Michael: Vom Symbol zum Zeichen: Symboldidaktik und Semiotik. (Vorlagen Neue Folge; 25) Hannover, 1995, 102, 109. 24 Vgl. Biehl, Peter: Symbole geben zu lernen. Einfhrung in die Symboldidaktik anhand der Symbole Hand, Haus und Weg. (Wege des Lernens; 6) Neukirchen-Vluyn, 1989, 54. 25 Vgl. Langer, Susanne K.: Philosophy in a new key. A study in the symbolism of reason, rite, and art. (Mentor book.25) New York, 61954, 63 ff. 26 Vgl. Eco: Semiotik, 193 ff., hier 238 f. 27 Dazu Eco, Umberto: Zeichen. Einfhrung in einen Begriff und seine Geschichte. (edition suhrkamp 985) Frankfurt a. M., 1977. 28 Zu Tropen in den heiligen Texten siehe Sabbath, Roberta Sterman (Hg.): Sacred Tropes: Tanakh, New Testament, and Quran as Literature and Culture. (Biblical interpretation series ; 98) Leiden, 2009. 29 Zu beachten ist natrlich, dass Eliade den Begriff Archetypen nicht wie Jung als Strukturen eines kollektiven Unterbewusstseins verwendet, sondern eher im Sinne der griechischen Ideenlehre. Vgl. Eliade, Mircea: Kosmos und Geschichte. Der Mythos der ewigen Wiederkehr. (Gesammelte Werke in Einzelausgaben ; 1) Frankfurt a. M., 1984, 11 f. 30 Vgl. Meyer-Blanck, 24 f. Dort findet sich ein tabellarischer berblick ber die wichtigsten symboldidaktischen Anstze. 31 Eliade, 122 f. 32 Vgl. Eliade, 25 f. 33 Nach a. a. O., 27. 34 Zu den verschiedenen Legenden siehe Nagel, Tilman: Mohammed. Leben und Legende. Mnchen, 2008, 19 ff. 35 Vgl. Halbfas, 135. 36 Beispiele dazu etwa in Colby, Frederick S.: Symbolic Imagery. In: Jane Dammen mcauliffe (Hg.): Encyclopaedia of the Quran. Band 5, Leiden [u. a], 2006, 180a184b. 37 http://www.duden.de/rechtschreibung/Weg.

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M. Fuad Sezgin: Die Quellen al-Buars

Prof. Dr. M. Fuad Sezgin

DIE QUELLEN AL-BURS*

Die ersten schriftlichen Quellen der ade
Die Zusammentragung der Hadite (tadwn) Wenn die Zusammentragung der ade (tadwin) thematisiert wird, wird azZuhr im Allgemeinen als der erste mudawwin (Autor einer adsammlung) angefhrt1, whrend der Beginn der Zusammentragung der ade auf die Kalifenzeit von Umar bin Abd al-Azz datiert wird, zu der auch az-Zuhr wirkte. Aus den Berichten ber die schriftlichen Urzeugnisse, welche die adliteratur sowohl anlsslich der Biographien, als auch bei der Erluterung der Regeln fr die berlieferung der ade (genannt taammul al-ilm = bernahme der Wissenschaft) an verschiedenen Stellen erwhnen, ist zu schlieen, dass diese Periode durchaus als der Anfang des tadwin gelten kann. Whrend Goldziher2 seinem Vorgnger Sprenger darin zustimmt, dass die ad e auf aifa, d.h. auf schriftliche Aufzeichnungen zurckzufhren sind, setzt er die Anfnge der adsammlungen, welche in den islamischen Quellen dargestellt werden, entgegen Sprenger erst ein Jahrhundert spter an. Demnach htte die tadwin-Epoche mit az-Zuhr angefangen und bis zum Anfang des 3. Jahrhunderts angedauert, in dem die ersten musnad-Werke verfasst worden sind. Das Kapitel in Goldzihers Muhammedanische Studien, in dem der Autor die Anfnge des tadwin beschreibt, ist von enormer Bedeutung.3 Die Argumentation, die er anfhrt, um die Epoche der adsammlung zu verndern oder um sie etwa ein Jahrhundert spter anzusetzen, ist recht verworren und seine widersprchlichen Aussagen sind in seinem Werk selbst vorzufinden. Aus welchem Grund auch immer fhrt Goldziher merkwrdige Erklrungen an, um zu seinen gewnschten Ergebnissen zu gelangen. Bevor wir auf diese Auseinandersetzung eingehen, sei zunchst darauf hingewiesen, dass es zwei unterschiedliche Angelegenheiten gibt, die Goldziher als Widerspruch ansieht und die er folglich zu beseitigen versucht. Diese sind zum einen die Zusammentragung (tadwin) der ade, zum anderen die Klassifizierung der ade (tasnif). Die Definitionen, welche die islamischen Quellen fr diese beiden vorgeschlagen haben, unterscheiden sich deutlich voneinander. Fr tadwin wird der Ausdruck awwalu man dawwana al-adi4, fr tasnif dagegen awwalu man annafa al-kutub5 benutzt. Die erste Bezeichnung beschreibt die Zusammentragung der ade in Bchern, die zweite die Klassifizierung gesammelter ade in bestimmte Kapitel. Somit sind die zeitlichen Angaben, welche die Quellen fr diese beiden Angelegenheiten anfhren, unterschiedlich und zweifellos geht der tadwin dem tanif voran. Diese Unterscheidung hat Goldziher offensichtlich nicht beachtet, d.h. er hat die Epochen des tadwin und tanif nicht voneinander unterschieden und folglich angenommen, dass die beiden verschiedenen zeitlichen Festlegungen, welche die islamischen Quellen hierfr anfhren, widersprchlich seien. Aus diesem Grund beseitigt Goldziher die eine Angelegenheit, nmlich den tadwin, indem er die diesbezglichen Quellen fr schwach erklrt. Wir werden versuchen, seine erwhnten Argumentationen und Meinungen zu zitieren, um diese anschlieend zu diskutieren. Er sagt Folgendes:
Das frheste Datum, welches uns muhammedanische Autoren bezglich der Sammlung des ad bieten, ist von Muammad b. Al-asan al-aybn (gest.

* Dieser bersetzung liegt folgende Originalausgabe zu Grunde: Sezgin, M. Fuad: Burnin Kaynaklar. Ankara: Kitbiyt, 2001.

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189), der von Mlik b. Anas erfahren haben soll, dass Umar II. dem Ab Bakr b. Umar b. azm den Auftrag gegeben habe: Siehe nach, was sich vom ad des Propheten oder seiner Sunna, oder vom ad des Umar und von dergleichen vorfindet und schreibe es nieder; denn ich befrchte den Untergang der Wissenschaft und das Schwinden der Ulam(durs al-ilm wadahab alulama). Dieser Bericht ist vielfach nachgeschrieben worden und er dient der muhammedanischen Literaturgeschichte ber das ad vielfach als Ausgangspunkt; auch die moderne Literaturgeschichte hat ihm zuweilen historischen Charakter beigemessen. Wohl hren wir ja genug vom Sunna-Eifer des Umar II., durch welchen er gegenber der Religionslosigkeit seiner Vorgnger eine neue Epoche in der Regierung des Islam einzuleiten bestrebt war. Auch von seinem Eifer hinsichtlich des Niederschreibens und Sammelns der ade haben wir in anderer Richtung die Nachricht, dass Umar II. einzelne Gruppen von Traditionen, z.B. die durch Amra bint Ubaydallh b. Kab b. Mlik (gest. 106) aufbewahrten ade niederschrieben lie. Auch dem Ibn ihb azZuhr soll der Chalife den Auftrag erteilt haben, die Traditionen niederzuschreiben und nach Al-Suy (in seinem Kitb al-awil von lteren Autoritten citierend) war diese Sammlung der erste Versuch in dieser Richtung. Wir sehen hieraus, wie sich die verehrende Nachwelt bestrebt hat, den frommen Chalifen mit der Traditionsliteratur des Islam in enge Beziehung zu setzen, so wie sie ihn auch hinsichtlich des Eifers, einzelne Aussprche des Propheten in authentischer Form zu erhalten, den frommen Theologen nicht nachstehen liess. Nichts destoweniger knnen wir in Anbetracht der Widersprche, welche in den von verschiedenen Seiten in Verkehr gesetzten Angaben auftauchen, die Nachricht des aybn bezglich der Veranlassung systematischen Sammelns durch Umar II. nicht als Ausgangspunkt der Literatur nehmen. sogar, wie wir sehen werden, einen Schritt, welcher in dieser Literatur erst spter vollzogen wurde, fr die Charakteristik ihrer Entwicklungsstufe in diesem II. Jahrhundert.

Nachdem Goldziher die diesbezglichen Berichte weiter diskutiert, fhrt er wie folgt fort:
Viel positiver treten andere Daten der muhammedanischen Literaturgeschichte bezglich der Anfnge der Traditionsliteratur auf. Diese Daten anticipieren

Damit hlt Goldziher auch die Daten, die in den islamischen Quellen fr die erwhnte Geschichte der ersten muannaf-Werke angefhrt werden, fr ungeeignet. Aus welchem Grund auch immer setzt Goldziher den tadwin und den tanif gleich und setzt deren Anfang ein Jahrhundert spter an, obwohl die tadwinPhase schon viel frher begonnen haben muss.6 Aus seiner Aussage wird deutlich, dass er die zwei verschiedenen Epochen, die in den islamischen Quellen fr den Anfang des tadwin und des tanif angegeben werden, miteinander verwechselt. Aus diesem Grund findet er die Berichte der Quellen widersprchlich. In der Tat hat keine Quelle die systematische Zusammenstellung der ade auf die Anregung von Umar bin Abd al-Azz begrenzt und die Klassifizierung der ade auf seine Zeit zurckgefhrt. Die Quellen versuchen nur eine Verbindung zwischen ihm und der Sammlung von aden herzustellen. Auch Goldziher erwhnt in seinem Buch, dass die umayyadische Regierung azZuhr, der mit der Niederschrift der ade vertraut war, gezwungen hat, diese zu verschriftlichen. Hierfr fhrt Goldziher auch Belege an.7 Jedoch ordnet er den Bericht, der von aybn in Mliks Muwaa berliefert wird, als unauthentisch ein8 und konstatiert, dass dieser von den anderen Quellen nicht besttigt wird, um somit die erste zeitliche Angabe auszuschlieen, die fr diese Angelegenheit [d.h. die Beauftragung az-Zuhrs] genannt wird. Den gleichen Bericht zitieren allerdings Ibn Sad in seinem Kitab a-abaqat alkabir, al-Bur in seinem Sahi unter dem Kapitel Kitab al-ilm9 und in seinem Kitab at-tari a-air10, Drim in seinem Sunan11 und auch viele sptere Quellen. Im Gegensatz zu der Behauptung Goldzihers betrachtet auerdem keiner Ab Bakr b. Amr b. azm (gest. 120) als den ersten mudawwin, sondern es wird nur vermerkt, dass Umar ibn Abd al-Azz ihm diesbezglich einen Befehl erteilt und dieser daraufhin einige Bcher verfasst hat.12 Als erster mudaw-

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win wird stets az-Zuhr genannt. Wie aus den berlieferungen ber die adbcher, die adgelehrten (muaddin) und deren Leben hervorgeht, war zur Zeit az-Zuhrs das Gedchtnis nicht mehr das einzige Mittel zur Tradierung der ade. Stattdessen wurde diese Funktion weitgehend von der Niederschrift bernommen. Es wurden azZuhr Bcher vorgelegt, die ade enthielten und gefragt, ob man diese von ihm berliefern darf oder nicht. Auf diese Weise wurden ade in derartigen Bchern mit berliefererketten (sanad) tradiert, in denen somit auch sein [d.h. azZuhrs] Name aufgenommen wurde.13 Oder aber er selbst bergab seinen Schlern ihm vorliegende schriftliche adkollektionen, mit dem Ziel, dass sie diese von ihm berliefern.14 Gleichwohl deuten Berichte aus der gleichen Epoche darauf hin, dass auch az-Zuhrs Zeitgenossen mehrere Bcher besaen. Az-Zuhr, der sagte, die umayyadischen Khalifen htten ihn dazu gezwungen, ade aufzuzeichnen15, schrieb schlielich ade nieder, deren Umfang so anstieg, dass sie einige Viehlasten bildeten, whrend sie nach der Ermordung des Kalifen Wald von der Palastbibliothek transportiert wurden.16 Sein noch jngerer Zeitgenosse Him b. assn (gest. 147) hatte sich etlicher Bcher von awab, dem berlieferer von al-asan al-Basr und A, bemchtigt.17 Sein anderer Zeitgenosse al-Al b. Abd al-Ramn (gest. 139) stellte denjenigen, die die aifa, die sich spter bei Imam Mlik befinden sollte, berliefern wollten, die Bedingung auf, dass sie entweder den ganzen Inhalt der aifa oder gar nichts von ihr bernehmen sollten.18 Der vielleicht interessanteste Bericht ber die Bcher der genannten Epoche, dem man an dieser Stelle noch weitere hinzufgen knnte, ist die Aussage von az-Zuhrs Ehefrau, dass der Bcherhaufen, den sie immer um ihren Gatten sehen musste, unertrglicher sei als die weiteren drei Ehefrauen, die noch nach Hause gebracht werden sollten.19 nommen knnen wir nicht eindeutig sagen, ab welcher Epoche die adbcher ihr Material gnzlich aus den schriftlichen Quellen geschpft haben. Jedoch vermuten wir, dass es nach dem noch zu ziehenden Vergleich zwischen den berlieferern (ruwat) wie im Folgenden erlutert werden soll , deren Namen in den bis zu uns gelangten adsammlungen in den berliefererketten angefhrt werden, mglich ist, diese Epoche annhernd zu bestimmen. Eins ist gewiss: Je mehr man sich vom Ursprung der ade entfernte und die Materialien zunahmen, desto mehr konnten sich Bcher binnen kurzer Zeit als unabdingbares Mittel der adbewahrung etablieren. Al-Hab al-Bagdd stellt die natrliche Entwicklung der Zusammentragung der ade in Buchform auf folgende Weise dar:
Nachdem man die Niederschrift der ade eine Zeit lang fr unangebracht gehalten hatte, kam sie sodann weitgehend zur Anwendung und man begann mit der adsammlung in Buchform, denn berlieferungen hatten sich verbreitet und Isnde wurden immer lnger, die Namen, die Beinamen der Mnner sowie die Bezeichnungen ber ihr Herkunftsort und ihre Verwandschaft (nisba) hatten sich vermehrt. Ferner hatten die Ausdrucksweisen in den berliefererketten (sanad) verschiedene Formen angenommen. Kurzum: Das Gedchtnis des Menschen war nicht mehr imstande, diese erwhnten Informationen zu memorieren. Somit stellte sich heraus, dass die schriftliche adwissenschaft sicherer war als das nur im Gedchtnis bewahrte Wissen20

bertragung des Wissens/berlieferung der Hadie (taammul al-ilm)

Um die Analyse der Quellen von al-Burs al-ami a-Sai zu erleichtern, ist es neben der thematisierten Angelegenheit des kitabat al-ilm (Verschriftlichung des Wissens/der ade) genauso wichtig, wenn nicht sogar wichtiger, sich mit taammul al-ilm, das die adberlieferungsregeln zur Grundlage hat, zu beEs wird ersichtlich, dass in der Zeit az-Zuhrs und seiner Zeitgenossen oder zu fassen. Auch wenn in der adliteratur von diesen zwei Themen die zweite in Beginn des zweiten Jahrhunderts der igra, in dem Bcher eine grere Rolle der Anfangsphase ihre Bedeutung nicht so wie die erste unter Beweis stellen spielten, eine Gruppe von aden mndlich berliefert wurde. Im Grunde gekonnte, nimmt sie im Hinblick auf die Ttigkeit der Festlegung der ade oder

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berlieferungen einen wichtigere Stellung ein. Die Diskussion ber kitabat alilm hat gegen Ende der umayyadischen Regierung nahezu ernsthaft ihre Bedeutung verloren. Whrend der Widerstand gegen die Festlegung der ade durch Verschriftlichung nicht ber eine sehr schwache Bemhung hinausging, wurde der taammul al-ilm unter den adgelehrten vorwiegend bis zum Ende des dritten Jahrhunderts21 nach dem Untergang der umayyadischen Regierung sehr strengen Bedingungen unterzogen. Je mehr man sich durch die Weitergabe der ade und Nachrichten oder mit der alten Bezeichnung, des Wissens (ilm) von Person zu Person, demzufolge von Generation zu Generation von der ursprnglichen Quelle entfernte, desto mehr nahm diese Weitergabe an Bedeutung zu. Neue Probleme kamen in diesem Sinne auf, da sich weitere Personen an dem Prozess der Weitergabe der berlieferungen vom Propheten und von seinen Gefhrten beteiligten. Kurze Zeit spter entstand durch die intensive Anwendung der Schrift eine der islamischen Gemeinden eigene Einrichtung, die keine Beziehung zu anderen Gemeinschaften aufweist.22 Die Grundlage hierfr bildete das Anliegen und die Bemhung, einen ad soweit wie mglich in seiner Ursprungsform zu bewahren und zu verhindern, dass diesem etwas hinzugefgt oder entnommen wird. Bei der berlieferung eines ad von einem Gewhrsmann (rawi) zu einem anderen stellte sich die Frage, welchen Ausdruck der Gewhrsmann zur Bezeichnung der berlieferung benutzen sollte und welcher Weg der beste war, um dabei Fehler zu verhindern. Welcher Weg war hingegen unzulssig? Auf welche Weise konnte der ad aus einer schriftlichen Quelle berliefert werden? Eben diese und hnliche Angelegenheiten werden in den Bchern des muala al-adi in acht Kapiteln in unterschiedlicher Gewichtung untersucht.23 Wenn wir Einzelheiten auer Acht lassen, bestehen diese aus sama, qiraa, igaza, munawala, kitaba oder mukataba, ilam, d.h. dem Umstand, dass ein Lehrer (ay) sich damit begngt, dem Schler mitzuteilen, dass ihm ein ad oder ein Buch durch eine andere Person durch sama berliefert wurde, ohne seinem Schler die Erlaubnis zu erteilen, von ihm selbst zu berliefern, sowie aus waiyya und wigada. Diese [acht Kapitel] beinhalten viele weitere Unterkapitel. Im Folgenden wird versucht, diese zusammenfassend und mit ihren einfachsten Definitionen zu thematisieren, sodass sie uns verdeutlichen, wie al-Bur von seinen Vorgngern ade bernommen hat. Sama Sama bezeichnet das Zuhren des Schlers whrend sein ay eine berlieferung auswendig oder aus seinem Buch vortrgt. Hier ist der ay derjenige, den die berlieferung des erwhnten ades ber die gltigen Wege des taammul al-ilm erreicht hat. Qiraa Qiraa ist das Vortragen von einem oder mehreren aden seitens des Schlers oder einer anderen Person entweder aus einem Buch oder auswendig wobei der ay dies auswendig oder aus einem vorliegenden Exemplar mit verfolgend abhrt. Igaza Die igaza besteht generell aus zwei Teilen: a) Der Besitzer der berlieferung gibt die Erlaubnis zur berlieferung von etwas Bestimmten. Er sagt z.B.: Ich gebe dir das Recht von al-Bur oder von Bchern, deren berlieferung in meiner Verantwortung stehen, zu berliefern. Er gibt einer bestimmten Person die Erlaubnis fr etwas Unbestimmtes. Er sagt z.B.: Ich habe dir das Recht gegeben, all das, was ich durch sama erhalten habe (masmat) oder all meine berlieferungen, zu berliefern. Diese Art hingegen beinhaltet aus berlieferungstechnischer Sicht neun Bereiche, welche in einer hierarchischen Anordnung stehen.

b)

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Munawala Der ay gibt seinem Schler das Original seines sama oder eine Kopie des Originals, welche vom Schler mit dem Original des ays verglichen und auf Fehler hin berprft worden ist (muqabala) und sagt: Dies ist mein sama oder meine berlieferung; so berliefere von mir, oder: ich gebe dir das Recht, von mir zu berliefern. Dadurch wird das berlieferungsrecht vollkommen oder unter der Bedingung von Vervielfltigung (istinsa) weitergegeben. Oder aber der Schler zeigt seinem ay entweder die originale Handschrift des ays oder eine Kopie bzw. Vervielfltigung des Originals (muqabala). Nachdem der ay diese sorgfltig und grndlich berlegend berprft hat, sagt er: Das ist mein ad oder meine berlieferung; berliefere sie von mir weiter. schriftliches Exemplar vom letzten berlieferer des jeweiligen Buches vorliegt. Dabei ist nicht entscheidend, ob die Person die ade oder Bcher von einem Zeitgenossen erhlt oder nicht. Die verschiedenen Teilgebiete der adberlieferung, die von den adgelehrten unterschiedlich gewertet werden, haben bis zu einem bestimmten Grad Ausdrucksweisen erlangt, die ihre Gattungsart darlegen. Aus diesem Grund ist in den Quellen, welche die verschiedenen Bestandteile der adberlieferung thematisieren, zu beobachten, dass neben diesen Bestandteilen der Terminus Technicus alfa eine groe Stellung einnimmt. Diese Ausdrcke sind in den berliefererketten zu finden und variieren je nach der Anzahl der Personen, die sich zwischen dem Erst- und dem Letztberlieferer befinden. Diese lauten samina, addaana, abarana, anbaana; sie knnen aber auch in der Singularform Kitba oder Muktaba (samitu usw.) vorkommen. Ihre Verwendung ist oft eng mit der Eigenart des Ein ay schreibt fr jemanden, der sich in seiner Gegenwart oder in der Ferne adgelehrten und dessen Sorgfltigkeit und Gleichgltigkeit in der adberbefindet, seine sama oder einige Teile der ade hiervon selbst nieder oder lieferung verbunden. lsst diese niederschreiben. Dies geschieht entweder dadurch, dass der ay sagt: Der bereinstimmenden Bezeichnung in den berlieferungsketten zufolge, haIch gebe dir die Erlaubnis fr meine Abschriften, oder aber er gibt derartiges ben die Prophetengefhrten vom Propheten mit Hilfe des Ausdrucks qala bernicht bekannt. liefert. Wir wissen nicht ganz genau, welche Ausdrucksweise die ersten Tbin Die sechste Grundlage des taammul al-ilm ist, wie man der Definition entneh- bei der berlieferung von den Prophetengefhrten benutzte. Vielleicht besaen men kann, dass der ay seinem Schler zwar sagt, dass er einen ad oder ein sie nicht einmal eine gemeinsame Methode. Mit Hinblick auf den Ursprung der Buch auf dem Weg des sama erhalten hat, jedoch nicht ausdrcklich den Satz: ade nahm die Bedeutung dieses Ausdrucks [d.h. qala] zu, je mehr Personen berliefere dies von mir geuert hat. hinzukamen. Gem den Ausknften alter Quellen war Zuhr (gest. 124) derjenige, der Waiyya zum ersten Mal die ade ihren berlieferern zuordnete.24 Tatschlich sehen Dies bezeichnet das Testament des ays, in dem er kurz vor seinem Tod oder wir, dass einige Schriften, die uns aus den vorangehenden Epochen erhalten einer Reise vermerkt, dass sein Buch durch jemanden berliefert werden sollte. geblieben sind, keine Isnde und die oben erwhnten Ausdrcke der Isnde in ihren aden und Nachrichten aufweisen. Das Werk Faail al-Makka25 von alWiada asan al-Basr (gest.110), die Abd ibn ariyya al-urhum zugesprochenen Wigda liegt vor, wenn einer Person ade oder Bcher zuteil werden, welche Schriften mit dem Titel Abar al-Yaman wa aaruha wa anabuha ala al-wafa diesen nicht durch einen berlieferungsweg erreicht haben und deren handwa al-kamal26 und die erhaltenen Abschnitte aus dem Kitab at-tgn f mulki

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imyar von Wahb ibn Munabbih (gest. 114) in der Redaktion von Ibn Him (gest. 218) erwhnen weder die berlieferer der aden und Nachrichten, die vom Propheten und seinen Gefhrten tradiert wurden, noch haben sie fr jene Ausdrcke, die sie fortwhrend benutzen. Das al-ami des im Jahre 153 nach der igra verstorbenen Mamar ibn Rid, das bis in unsere Zeit gelangt ist, sowie das Muwaa des Imam Malik beinhalten in ihren berliefererketten alfa [Ausdrcke], welche die Berichte besttigen, dass es az-Zuhr war, der mit der Isnd-Ttigkeit begann oder dass diese in seine Epoche zurckzufhren ist. Die Nachfolger von az-Zuhr oder die ihm folgende erste Schicht der adgelehrten setzten fr den ordnungsgemen Zustand eines ades die alfa voraus, welche bei den aden die Isnd-Thematik und die berliefererketten miteinander verbanden. Es war sogar so, dass die ade, die diese Ausdrcke nicht enthielten, in keinster Weise Bedeutung erlangten. uba (gest.160) sagte dazu: ade, in denen nicht die Ausdrcke abarana und haddaana in der berliefererkette vorkommen, sind wirr.27 Im Allgemeinen versucht man eine Beziehung zwischen diesen Ausdrcken und den verschiedenen Teilen des tahammul al-ilm herzustellen und auf ihre voneinander abweichenden Geltungen hinzuweisen, indem man unter den betreffenden alfa den geeigneten Begriff auswhlt. Die Verwendung dieser Wrter ber die Jahrhunderte hinweg unterlag einer historischen Kritik, die zeigt, dass bereits unter den Muslim (gest. 261) vorangehenden adgelehrten ein flieender Ablauf stattfand. Was die Erforschung der Quellen des al-Bur angeht, werden wir feststellen, dass im Hinblick auf den Gebrauch dieser Ausdrcke ein Teil von denjenigen Ausdrcken, die die spteren Generationen al-Bur zugeschriebenen haben, falsch ist. Laut al-Hab al-Bagdd sind die wertvollsten Ausdrcke in den berlieferungsketten samitu gefolgt von addaana, anbaana und nabbaana. Sptere adwissenschaftler erheben dagegen Einspruch.28 Falls wir von der relativ unbedeutenden Meinungsverschiedenheit sowie von den Vernderungen in den Verwendung [dieser Ausdrcke] zu jeweils unterschiedlichen Zeiten absehen, weisen die erwhnten Ausdrcke im Allgemeinen auf sama und qiraa hin.29 Den Ausdrcken in der berliefererkette eines ades, die den letzten berlieferer erreichten, kam eine solch absolute Bedeutung zu, dass keinerlei Vernderungen an ihnen vorgenommen werden sollten. So wurde es beispielsweise keineswegs als erlaubt betrachtet, in der Formulierung addaana fulan qala addaana fulan einer berliefererkette kleine Vernderungen hinsichtlich der Ausdrcke vorzunehmen, indem z.B. [addaana] durch abarana oder haddaani ersetzt wird. Dies wurde lediglich von denjenigen toleriert, die auf die Bedeutung (mana) in der adberlieferung mehr Wert legten.30 Im Allgemeinen haben die adgelehrten, die in der zweiten Hlfte des zweiten Jahrhunderts lebten, den Ausdruck abarana bevorzugt, damit er in vielen Bereichen der adberlieferung angewendet werden konnte. Unter den Lehrern der Lehrer von al-Bur haben Abdullh ibn al-Mubrak (gest. 181) und Huaym ibn Bar (gest. 183), Ubaydullh ibn Ms (gest. 213), Abdarrazk ibn Hammm (gest. 211) und Yazd ibn Hrn (gest. 212) diesen Ausdruck bevorzugt.31 Manche Haditgelehrte haben ihre Ausdrucksweise nie verndert. Dies ging so weit, dass al-Buharis Kommentatoren (sarih) an undeutlichen Stellen wie haddatana Ishaq auf den folgenden Ausdruck schauten, um festzustellen, um welchen Ishaq es sich hierbei handelte. Sofern der Ausdruck haddatana folgte, wurde es Ishaq ibn Mansur, zugeschrieben. Folgte hingegen der Ausdruck ahbarana, handelte es sich um Ishaq ibn Rahuya, denn man wusste, dass letzterer den Ausdruck haddatana niemals gebrauchte.32 Laut Imam fi (gest. 204) sollte man fr die ade, die der Schler seinem Lehrer vorliest, den Ausdruck abaran, fr jene wiederum, die der Lehrer seinem Schler vorliest, den Ausdruck addaan verwenden.33 Jedoch kann man nach der Meinung vieler anerkannter Haditgelehrten die genannten Ausdrcke auch synonym verwenden. Al-Buhari berliefert, dass nach Sufyan ibn Uyaynas (gest. 198) Ansicht, alle Ausdrcke gleich zu bewerten sind.34 Al-Awzai (gest. 157):

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Literaturangabe: 1 Ibn Abdilbarr, Ab Umar Ysuf an-Namar: ami bayan al-ilm wafalih wa-ma yanbai fi riwayatih wa-amalatih. Band 1-2. Kairo: o.J, I. 73 (Im Folgenden: ami bayan al-ilm); al-Asqaln, Ibn agar: Fat al-bari bi ar ai al-Imam Abi Abdillah Muammad b. Ismail al-Buari. Band 1-13. Bulak 1300-1301, I. 147 (Im Folgenden Fat al-bari); Tadrib ar-rawi, S. 25; as-Suyu, all ad-Dn: Tanwir al-awalik ar Muwaa al-Imam Malik. Bd. 1-2. Kairo, o.J., I. 4 (Im Folgenden:Tanwr al-hawalik); Zurqan: ar Muammad azZurqani ala Sai al-Muwaa. Bd. 1-4. Kairo 1310, I. 10 (Im Folgenden: Man kann erkennen, dass die adberlieferung und ein Teil der kurz thema- Zurqn). 2 Goldziher, Ignaz: Muhammedanische Studien, Theil 1-2. Halle: 1889-90, tisierten [berlieferungs-]Arten schon sehr frh behandelt und diskutiert wurden. Den Quellen ist sogar zu entnehmen, dass sama und qiraa in der Zeit von II. 8-11 (Im Folgenden: Muh. Stud.). 3 Muh. Stud., II. 208-211. Al ibn Ab lib und Ibn Abbs bekannt waren. Es wird berliefert, dass der mi bayn al-ilm, I. 73; Fat al-bari, I. 174; Tanwir al-awalik, I. 6; Erste [d.h. Al] es als gleich ansah, dem Lehrer vorzulesen und dem Lehrer zu- 4 zuhren. ber den anderen [d. h. Ibn Abbs] wird berichtet, dass er seiner H- Zurqn, I. 10. 5 Ar-Rmahurmuz, Ab Muammad al-asan: al-Muaddi al-fail bayna r rerschaft sagte: Es besteht kein Unterschied darin, dass ich euch vorlese und dass ihr mir vorliest.36 Einige adgelehrte der Tbin haben unterschiedliche -rawi wa-l-wai. ehid Ali Paa Bibliothek Nr. 531, 126 b, [S. 611] (Im Folgenden: Rmahurmuz, al-Muaddi al-fail (Bibliotheksabteilung ehid Ali)); Meinungen ber diese Angelegenheit vertreten, die in den Quellen zu finden sind. So heit es z.B. von az-Zuhr, dass er in dieser Hinsicht nachsichtig war: Er Tanwir al-awalik, I.7.Siehe auerdem fr die Unterschiede zwischen den Termini Technici tadwin und tanif: Ibn Manur, al-Imam Abu l-Fal: Lisan alerlaubte Personen, die ihm Bcher vorbrachten, diese von ihm zu berliefern, arab. Bd. 1-20. Bulak 1300-8 (im Folgenden: Lisan al-arab), az-Zabd, auch wenn sie diese zuvor von ihm selbst nicht gehrt bzw. sie diese in seiner Muibb ad-Dn: Tag al-ars. Bd. 1-10. Kairo 1331-34 (im Folgenden: Ta alAnwesenheit nicht vorgelesen haben.37 Diese Teile, die in den Bchern der muala al-adi in mehrere Unter- ars), Eintrge zu den Radikalen d-w-n und -n-f. 6 Muh. Stud., II. 210-211. kapitel aufgeteilt sind, sind im Hinblick auf ihre Richtigkeit unterschiedlich zu 7 Muh. Stud., II. 38; fr diesen Bericht siehe al-Laknaw, Abu l-asanat bewerten. So bevorzugen die adgelehrten je nach ihren eigenen Prinzipien einige Teile und lassen wiederum andere unbercksichtigt. Im Allgemeinen wird Muammad Abdalayy: al-Muwaa li-l-Imam Muammad raimahullah taala maa taliq al-mumaggad ala Muwaa Muammad. Lokno 1898, in den Usl-Werken vermerkt, welche Teile von namhaften adgelehrten als Bab al-iktitab al-ilm, S. 389 (im Folgenden: al-Muwaa (in der berliefegltig anerkannt werden. rung a-aybns)). 8 abaqat, II. 2, 134; VIII. 353
Auf die Frage seines Schlers: ,Ich habe viel von dir niedergeschrieben, welchen Ausdruck soll ich fr diese benutzen?, antwortete er folgendermaen: ,addaani benutzt du fr das, was ich dir alleine vorgelesen habe, addaana fr das, was ich dir in Anwesenheit von vielen anderen Personen vorgelesen habe, abarani fr das, was du mir alleine vorgelesen hast, abarana fr das, was zusammen mit dir mehreren Personen vorgelesen wurde. Den Ausdruck abbarani benutzt du fr das, wofr ich nur dir die Erlaubnis zur berlieferung (igaza) gab; abbarana fr das, wofr ich dir und vielen anderen die Erlaubnis zur berlieferung gab.35

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9 al-Bur, Ab Abdillh Muammad b. Isml: Sai al-Buari. Bd. 1-9. Bulak, 1311-3, I. 31 (im Folgenden Bur); Fat al-bari, I. 174; al-Ayn, Badr ad-Dn: Umdar al-qari fi ar ai al-Buari. Bd. 1-11. Istanbul, 1308-9, I. 526-527 (im Folgenden: Ayni); Goldziher sagt, dass er in spteren Quellen diese Stelle nicht (wieder)finden kann, obwohl er gesehen hat, dass bspw. bei Zurqn dies von Bur berliefert wird (Muh. Stud., II. 210, Funote 2). 10 at-Tari a-air, S. 105. 11 ad-Drim, Ab Muammad Adballh: al-ami a-Sai fi s-sunan. Haidarabad, 1309, I. 68 (im Folgenden: Sunan ad-Darimi). 12 In den berlieferungen bei Imam Mlik, al-Bur und ad-Drim ist die berlieferung, dass Ab Bakr b. Umar b. azm auf diesen Befehl hin einige Bcher verfasst hat und dass Umar b. Abd al-Azz verstarb, bevor ihm diese Bcher geschickt wurden, nicht vorzufinden. Die erwhnte berlieferung ist eine berlieferung, zu der man indirekt gelangen kann. (Siehe Tanwir al-awalik, II. 6; Zurqn, I. 10.) 13 Samitu Yaya ibn Main yaqlu: addaana Ab amza addaana Ubaydullah ibn Umar qala: Kuntu ara z-Zuhri yuti bi-l-kitabi ma qaraa wala quria alayhi fa-yuqalu lah narwi hada anka? Fa-yaqlu: Naam (al-ab al-Bagdd, Ab Bakr: Kitab al-kifaya fi ilm ar-riwaya. Haidarabad: Dairat almarif al-Umniya, 1357, S. 318 (im Folgenden: al-Kifaya)). 14 An Abdilmalik ibn Yaya ibn Abbad ibn Abdillah ibn az-Zubayr anna Ibn ihab az-Zuhri dafaa ila bai aabihi aadia min aadiihi fi mari faqala: hadihi aadii, udha fa-addi biha. Fa-qabila dalika minhu (al-Kifaya, S. 319). 15 Qala z-Zuhri: Kunna nakrahu l-kutuba atta akrahna alyhi s-sulan fakarihna n-namnaahu n-nas (al-Isbahn, Ab Nuaym: ilyat al-awliya waabaqat al-afiya. Bd. 1-10. Kairo, 1932-1938, III. 363 (im Folgenden ilyat alawliya)). 16 Abdurrazzaq qala: Samitu Mamaran yaqlu: Kunna nara inna qad akarna ani z-Zuhri atta qutila l-Walid, fa-ida d-dafatiru qad umilat ala ddawabbi min izanatihi, yaqlu min ilmi z-Zuhri (ilyat al-awliya, III. 36). 17 al-uz a-ali min sualat Abi Ubayd Muammad b. Ali b. Uman alurr ayah Ab Dwd as-Siistn. Kprl Bibliothek Nr. 292 [Muhammad Al Qasim al-Umar, Medina 1979], 2 b [I. 284] (im Folgenden: Sualat al-gurri). 18 Ibn Qutayba, Kitab al-maarif, S. 168 [siehe Ibn Qutayba: Kitab al- maarif = Ibn Coteibas Handbuch der Geschichte. Hrsg. v. F. Wstenfeld. Gttingen 1850, Anm. d. bers.]. 19 Ibn Hallikn, Ab l-Abbs ams ad-Dn: Wafayat al-ayan wa-anba azzaman. Bd. 1-2. Bulak 1273, I. 644 (im Folgenden: Ibn allikan, al-Wafayat). 20 al-Hab al-Bagdd: Taqyid al-ilm. Editiert von Ysuf al-. Damaskus: Institut franais Damas, 1949, 64 (im Folgenden: Taqyid al-ilm). . , , , , . 21 Bekanntlich setzt sich dieses Jahrhundert aus der Epoche zusammen, in der die kanonischen adsammlungen al-Kutub as-sitta entstanden sind. 22 Fr die Idee, dass diese gnzlich eine originre Einrichtung der islamischen Gemeinde ist, siehe Goldziher, Muh. Stud., II. 188. 23 Siehe z.B. Tadrib ar-rawi, S. 129-149. 24 Samitu Mlikan yaqlu: awwalu man asnada al-ada Ibn ihab (Ibn Ab tim, Ab Muammad Abdurramn Muammad b. Idrs b. al-Munir atTamm al-anzal ar-Rz: Taqdima al-marifa li kitab al-gar wa-t-tadil. Haydarabad 1952, S.20 (Im Folgenden: Muqaddima al-gar wa-t-tadil). 25 Brock., G. I2, 67, Suppl., I., 103. 26 Brock., Suppl., I. 100. 27 al-Kifaya, S. 283. Kullu adiin laysa fihi abarana wa addaana, fa huwa allun wa baqlun.

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28 al-Kifaya, S. 283-284; Tadrib ar-Rawi, S. 130. 29 Siehe z.B. Tadrib ar-Rawi, S. 132-133. 30 al-Kifaya, S. 292. 31 al-Kifaya, S. 284-285. 32 Fat al-bari, VIII. 197. 33 al-Kifaya, S. 303. An-Nawaw gibt uns recht wertvolle Informationen ber die Vorzge der Haditgelehrten in dieser Angelegenheit. ber den Haditgelehrten Muslim sagt er: Er trennte sie beide (d.h. haddatana und ahbarana). Er benutzte den Ausdruck haddatana fr Hadite, die er lediglich von seinem Sayh gehrt hat, whrend er ahbarana fr diejenigen Hadite benutzte, die er dem Sayh vorgelesen hat. Dies ist die Lehrmeinung (madhab) Safiis, seiner Freunde, der Mehrheit der morgenlndischen (sarqi) (diese Bezeichnung wird als Gegensatz zu magrib verwendet) Muhadditun, sowie von [Personen wie] Muhammad ibn al-Hasan al-Gawhari al-Misri Ibn Gurayg, al-Awzaii, Ibn Wahb und an-Nasai. Unter den Traditionalisten (ahl al-hadit) ist diese die verbreiteteste und bekannteste Lehrmeinung. Der Erlaubnis fr die Nutzung der Ausdrcke haddatana und ahbarana fr Hadite, die dem Sayh vorgelesen wurden, haben viele zugestimmt. Dies ist die Lehrmeinung von Zuhri, Malik, Sufyan ibn Uyayna, Yahya ibn Said al-QattanBuhari sowie vieler Muhadditun aus dem Higaz und aus Basra. (an-Nawawi: arh al-Imam anNawawi ala Muslim. Band 1-10, (am Rande von Qastallani), I. 33 (Im Folgenden: arh Muslim). 34 al-Bur, I. 22. 35 ...: : : , , . al-Kifaya, S. 302. 36 ar-Rmahurmuz, Ab Muammad al-asan b. Abdirramn b. Halld: al -Muaddi al-fail bayna ar-rawi wa-l-wai. Kprl Bibliothek Nr. 397 [Editiert von Muammad Aggg al-Hab. Beirut: Dr al-fikr, 1404] 76b, [S. 428-429] (Im Folgenden: Ramahurmuz) und Tadrib ar-Rawi, S. 131; fr jene, die von Ibn Abbs berliefert worden sind, siehe: Tirmii, II. 337. 37 al-Kifaya, S. 318.

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Christiane Geisthardt: Interreligiser Dialog als Chance

Dr. Christiane Geisthardt

INTERRELIGISER DIALOG ALS CHANCE

Man stelle sich vor1 es htte in Europa weder Kreuzzge, noch Heilige Kriege, noch Vertreibungen, noch Zwangskonversionen, noch religise Diskriminierungen gegeben Muslime und Juden wren nicht im 15. Jahrhundert aus Spanien vertrieben oder zur Konversion gezwungen worden bis in die Gegenwart wrden die Vertreter aller Religionen Anerkennung erfahren berall wrde die Mehrheit auf Minderheiten Rcksicht nehmen Dann wrden unsere Stadtbilder von Kathedralen, Synagogen sowie Moscheen und anderen Husern des Gebetes geprgt sein. Nicht nur das Glockengelut, sondern ebenso der Ruf des Muezzin wren regelmig zu hren, wie es seit langer Zeit in Jerusalem geschieht. Dann wrden in allen Lndern Europas Juden, Christen und Muslime und andere Religionsgemeinschaften friedlich zusammenleben. So knnte es sein: Die Mehrheit ist bemht, den Minderheiten Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Alle Regierungen achten darauf, dass alle Gruppen der Bevlkerung bei allen wichtigen Entscheidungen beteiligt sind. Eine Heirat zwischen den Anhngern verschiedener Religionen wird nicht mit Gewalt verhindert. Entweder werden diese Ehen mit Bedauern als Mischehen geduldet oder positiv als religionsverbindende Ehe interpretiert. berall finden sich religis Praktizierende oder ausschlielich nominelle Religionszugehrige, dazu kommen Religionslose. In den Schulen wird je nach Bevlkerungszusammensetzung ein differenzierter Religionsunterricht eingerichtet bzw. Ethik fr Religionslose. In Ethikrten, Rundfunkkommissionen, Jugendschutzkonferenzen haben Vertreter der verschiedenen Religionsgemeinschaften Sitz und Stimme. Interreligise Dialoge gehren zum kulturellen Leben der Gesellschaft dazu, alle sind um eine angemessene Streitkultur bemht. Konversionen sind an der Tagesordnung, wenn auch von manchen Familien und Religionsvertretern nur schmerzlich toleriert. Der Schmerz derer, die ein Familienmitglied nicht mehr in der eigenen Religionsgemeinschaft finden, kann die Motivation sein, sich die Wahrheitsfrage zu stellen, die von den Gelehrten und Interessierten bedacht wird. So knnte es sein Fragen werden gestellt und diskutiert: Ist die von meinen Eltern ererbte Religion oder die Religion, fr die ich mich durch Konversion entschieden habe, die wahre Religion? Ist es vielleicht am besten, die Frage nach Gott ganz auszuklammern und sich atheistisch oder agnostisch auf die Verbesserung der Lebensumstnde zu konzentrieren? Interessierte Vertreter der verschiedenen berzeugungen befassen sich mit den bereinstimmungen und den Divergenzen. Sie sind vielleicht mit Spaziergngern zu vergleichen, die sich zunchst auf einem gemeinsamen bequemen Weg in der Ebene bewegen. Dann erscheint vor ihren Augen der erhabene Gipfel, der

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Weg wird schwieriger, schmaler und mehrere Wege werden sichtbar. Man trennt sich welcher Weg fhrt zum Gipfel? Die meisten halten den von ihnen gewhlten Weg fr den wahren Weg. Andere sind der Auffassung, dass alle Wege zu Gott gleich zu bewerten sind und man am besten auf die Frage nach der wahren Religion verzichtet, wie in der berhmten Ringparabel in Lessings Schaupiel Nathan der Weise. Nicht zu vernachlssigen ist, dass die Wahrheitsfrage auch innerhalb einer Religion eine Rolle spielt. In allen Religionen gibt es verschiedene Konfessionen und Richtungen. Auf jeden Fall haben sich alle auf die Anerkennung der Menschenrechte geeinigt, auf das Recht der Meinungsfreiheit, der Religionsfreiheit, der Gleichheit zwischen Mnnern und Frauen, auf das Recht der krperlichen Unversehrtheit. Natrlich gibt es zwischen den Religionen und berzeugungen Unterschiede im Bereich von Ethik und Moral. Nicht selten kommt es zu erbitterten Streitgesprchen innerhalb einer Religion oder Konfession ber die Unauflslichkeit der Ehe, ber den Schutz des ungeborenen Lebens, ber Homosexualitt, ber Speisevorschriften und Kleiderordnungen, ber den Stand der Priester und Gemeindevorsteher. Eine Religion kann entscheiden, welche Position sie fr rechtglubig hlt. Es kann sein, dass Menschen aufgrund ihrer Lebensweise aus einer Religionsgemeinschaft ausgeschlossen werden. Diese Personen knnen sich dann z.B. um die Aufnahme in eine andere Glaubens- oder berzeugungsgemeinschaft bemhen. Alle halten sich aus berzeugung an die Regel des Gewaltverbotes. Alle Religionsgemeinschaften halten sich an die Gesetze, die durch demokratisch legitimiert sind. Alle Religionen leisten ihren Beitrag zur sozialen Gerechtigkeit und setzen sich fr die Benachteiligten, fr die Armen und die Kranken ein. Jugendliche genieen mit vierzehn Jahren Religionsfreiheit, bis zu diesem Alter bestimmen die Eltern die Religion oder berzeugung. Es gibt keine religis begrndeten Verbrechen, nicht in Europa, nicht in der Welt. An dieser Stelle knnte man analog sich vorstellen: Es gibt berhaupt keine Verbrechen. Alle Konflikte werden friedlich gelst. Man braucht weder Strafgesetzbcher, noch Polizei, noch Militr, weil kein Mensch gewaltttig ist. Die Realitt und der Weg zum Frieden All das, was man sich vorstellen kann, ist Illusion. Jeder von uns wei, dass jeder Mensch und jede Gruppe, ob religis oder nicht, zur Lsung von Konflikten Gewalt anwenden kann. Es gibt also Gewalt und Gegengewalt als Angriff oder Notwehr. Es herrscht Krieg im Kleinen und im Groen. Die meisten Opfer sind zu beklagen, die grte Gewaltausbung findet statt, wenn durch Zwang eine Vereinheitlichung einer Gesellschaft erhalten oder erreicht werden soll, d.h. wenn Minderheiten benachteiligt und ausgerottet werden. Die Vereinheitlichung kann unter atheistischen (Kommunismus, Nationalsozialismus) oder unter religisen Vorzeichen erfolgen, wenn eine diktatorische Staatsreligion herrscht. Als Zeichen der Hoffnung gibt es aber auch Beispiele von Verzicht auf Gewalt. Es gab und gibt Menschen, die nicht einmal Notwehr ausben und eher Gewalt erleiden als Gewalt anwenden. Der Weg zum Frieden beginnt immer wieder mit dem Anerkennen des Menschseins des anderen. Im Namen der Mitmenschlichkeit sollten alle Krfte, auch die militrischen Systeme zur Rettung von Menschenleben eingesetzt werden. Bomben sollten durch Stimmzettel ersetzt werden2, alle, auch potentielle Selbstmordattentter sollten sich auf den langen Weg des gewaltlosen Protestes begeben. Fragen werden bleiben: Gibt es den gerechten Krieg? Unter welchen Umstnden darf ein Tyrann gettet werden? Welche Formen der Notwehr sind zu akzeptieren? Auf dem Weg zum Frieden werden Minderheiten anerkannt und geschtzt. Kei-

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nem darf verwehrt sein, seine berzeugung fr wahr zu halten. Gleichzeitig ist zu akzeptieren, dass es in der Geschichte wie in der Gegenwart nie nur eine berzeugung gab und gibt. Wenig deutet auf eine einheitliche Weltberzeugung in der Zukunft hin. Wenn es aber Glubige gibt, die auf eine im Glauben geeinte Welt hoffen, dann ist auch diese berzeugung zu tolerieren, wenn ihre Anhnger sich friedlich verhalten. In vielen religisen Schriften und heiligen Bchern, wahrscheinlich in allen religisen Traditionen gibt es Hinweise auf die Berufung aller Menschen. Gott erscheint in den Religionen als der Schpfer aller Menschen, der keineswegs nur einer Religionsgemeinschaft verbunden ist. In der Bibel spricht der Prophet Jesaja von der groen Wallfahrt der Vlker zum gesegneten Jerusalem (Jesaja 60, 1-11): Vlker wandern zu deinem Licht, und Knige pilgern zu deinem strahlenden Glanz. Im Neuen Testament wird von Jesus berliefert, dass er sich seiner Sendung bewusst ist und doch auch Menschen zugewandt ist, die keineswegs seinen religisen Standpunkt teilen. Er heilt den Knecht des heidnischen rmischen Hauptmanns, ohne ihn zu seinem Glauben zu bekehren. (Matthus 13, 5-8). Als Aufruf zur Toleranz kann Sure 5, 49 bezeichnet werden: Und htte Allah gewollt, Er htte euch alle zu einer einzigen Gemeinde gemacht, doch Er wnscht euch auf die Probe zu stellen durch das, was Er euch gegeben. Zu Allah ist euer aller Heimkehr; dann wird er euch aufklren ber das, worber ihr uneinig wart. Es gilt also wenigstens, den herrschenden Pluralismus der verschiedenen religisen berzeugungen geduldig zu ertragen. Neben diesem eher passiven Umgang mit den divergierenden religisen berzeugungen ist der interreligise Dialog die aktive Auseinandersetzung mit den verschiedenen religisen Bekenntnissen. In jedem Fall dienen die eher passive Duldung wie der aktive Umgang mit der religisen Vielfalt im Dialog dem Frieden, da beide Wege Gewaltttigkeit ausschlieen. Die Leistungen des interreligisen Dialogs Nie zuvor in der Menschheitsgeschichte hat es so viele Kontakte und Begegnungen zwischen Angehrigen verschiedener Religionen gegeben wie heute.3 Der gegenwrtige interreligise Dialog hngt so gesehen mit der Globalisierung zusammen und ist ein Ausdruck der weit verbreiteten gesellschaftlichen Mobilitt. Gleichzeitig gibt es weiterhin gleichgeschaltete Gesellschaften und Staaten, die diktatorisch jeden Dialog unterbinden. Wird der immer vorhandene religise Pluralismus anerkannt, sind verschiedene Formen des Dialogs zu beobachten: Als Dialog des Lebens4 ist die alltgliche Begegnung in der Nachbarschaft, am Arbeitsplatz, beim Einkaufen usw. zu bezeichnen. Man kennt sich oder nimmt sich wahr, mglicherweise ohne ber die verschiedenen religisen berzeugungen zu sprechen. Intensiver ist der Dialog des Handelns5, wenn sich die Angehrigen verschiedener Religionen zusammentun, um konkrete Probleme zu lsen, ob es sich um Stadtteilarbeit oder um die Hilfe fr Hungernde, Flchtlinge oder die Opfer von Naturkatastrophen handelt. Primr religis motiviert sind die Dialoge, die dem Austausch religiser Erfahrungen dienen oder im theologischen Austausch bestehen. Der Dialog des theologischen Austauschs6 findet zwischen Fachleuten der Theologie oder Religionswissenschaften statt. Der Dialog der religisen Erfahrungen7 ist eine Begegnung zwischen frommen Menschen, die sich z.B. ber ihre Gebetspraxis, ber das Fasten, ber ein gottgeflliges Leben austauschen. Das Ziel aller Dialoge ist das friedliche Zusammenleben. Zugleich leistet jeder Dialog eine Bereicherung, denn man lernt sich gegenseitig kennen, erfhrt etwas ber andere Glaubensweisen und erlebt die Menschlichkeit der Anhnger anderer Religionen. Natrlich kann ein Dialog auch der Ausgangspunkt fr eine Konversion sein. In jedem Fall ist der interreligise Dialog praktizierte Religionsfreiheit oder anders ausgedrckt: Religionsfreiheit ist die Voraussetzung fr die verschiedenen Mglichkeiten der interreligisen Dialoge.

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Abrahams Runder Tisch in Hildesheim8 Abschlieend mchte ich die Grundstze zitieren, die der Hildesheimer Arbeitskreis, der seit 15 Jahren besteht, formuliert hat. Interessierte Juden, Christen, Muslime und Bah, Vertreter der in Hildesheim anwesenden Religionen treffen sich, reden miteinander und organisieren interreligise und interkulturelle Begegnungen in den Rumen der verschiedenen Gemeinden oder der Stadt. Die regelmigen Planungssitzungen finden z.B. im Meditationsraum einer Berufsschule statt. Folgende Fragen knnten zum Anlass genommen werden, im eigenen Umfeld mit der Dialogarbeit zu beginnen oder diese zu vertiefen. Die Antworten auf diese Fragen knnen regional verschieden sein, je nachdem, welche Religionen im Umkreis vorhanden sind. In Hildesheim ergibt sich die Konzentration auf die abrahamitischen Religionen. Was fhrt uns zusammen? Wir glauben an den einen Gott, der sich Abraham, Sara und Hagar offenbart hat Wir entdecken in unseren unterschiedlichen Heiligen Schriften gemeinsame Werte Wir erfahren, indem wir uns einander ffnen, eine Vertiefung unseres Glaubens Was wollen wir? Wir wollen unsere Religionen und Traditionen besser kennen- und verstehen lernen Wir stellen uns gemeinsam vor Gott und erleben einander im Gebet Wir laden zu interreligisen Begegnungen und zur Mitarbeit in interkulturellen Aktivitten Literaturangaben: 1 Vgl. Michael Brenner, Gott ist kein Christ, Frankfurter Allgemeine, Zeitung fr Deutschland, 28.04.2009. 2 Vgl. ebda. Jordan Mejias, Der 11. September und das Ende aller Kriege, 07.09.2011. 3 Francis Arinze, Begegnung mit Menschen anderen Glaubens, Den interreligisen Dialog verstehen und gestalten, Mnchen, Zrich, Wien 1/1999 S. 5 4 Ebda. S. 11. 5 Ebda. S.12. 6 Ebda. S. 13. 7 Ebda. S. 14. 8 Vgl. www.abrahams-runder-tisch.de. Dr. Christiane Geisthardt, 1944, bis 2007 Schulrtin im Kirchendienst im Bistum Hildeheim. Sie war zustndig fr die religionspdagogische Fort- und Weiterbildung der Religionslehrer und Religionslehrerinnen. Innerhalb der Hauptabteilung Bildung vertrat sie die Generalie Interreligiser Dialog. Sie gehrte zu den Mitbegrndern des Arbeitskreises Abrahams Runder Tisch in Hildesheim.

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Alexander Schmidt: Gottes Menschenwort von Abu Zaid

Alexander Schmidt

REZENSION ZU GOTTES MENSCHENWORT VON ABU ZAID

etztes Jahr verschied der Gelehrte Nasr Abu Zaid 2010 in gypten. Der Todesort wre eine belanglose Funote, doch wer das Leben dieses Gelehrten nur ein wenig kennt, wei, dass dies mehr als eine Funote ist. Geboren ist er im Jahr 1943. Er studierte an der Universitt Kairo und promovierte im Jahr 1981 mit einer Arbeit zur Auslegung des Korans. Hier in Europa ist er aber weniger wegen seiner wissenschaftlichen Arbeiten bekannt geworden, sondern er wurde bekannt, weil er durch ein aufsehenerregendes Gerichtsurteil in gypten von seiner Frau Ibtihal Yunis zwangsgeschieden wurde. Begrndet wurde dieses Urteil dadurch, dass er zum Apostaten erklrt wurde und aus diesem Grund nicht lnger mit einer Muslima verheiraten sein darf. Seitdem lebte und lehrte er in den Niederlanden. Erst in den letzten Jahren konnte er auch wieder in gypten einreisen. Dadurch war es ihm vergnnt, in seiner Heimat zu sterben. Thomas Hildebrandt whlte fr sein Buch Gottes Menschenwort fnf Texte von Nasr Abu Zaid aus. Die Texte zeigen, wie das Denken dieses Gelehrten sich im Laufe der Jahre entwickelte. Das Denken und das ganze wissenschaftliche Schaffen von Abu Zaid drehten sich immer um die Herausforderung, Offenbarung und Vernunft zusammen zu denken. Nasr Abu Zaid vertritt die These der Mutazila von der Geschaffenheit des Koran, ohne indes bei dieser Position stehen zu bleiben, sondern er bringt in die Debatte auch moderne hermeneutische Anstze hinein, wie z.B. Hans-Georg Gadamers Ansatz von Deutung bzw. Dekodierung. Sein Anliegen ist es dabei, den Menschen ein Verstndnis der Offenbarung zu vermitteln, welches es ihnen er-

mglicht, auf der Hhe ihrer Zeit zu sein und trotzdem eine tiefe spirituelle Beziehung zu Gott haben. Bei Abu Zaid wird die Offenbarung des Koran als ein kommunikativer Prozess verstanden wird, der zwischen dem Propheten und Gott einsetzte und sich bis heute fortsetzt. Gott kommuniziert mit dem Menschen auch weiterhin durch den Koran, aber um den Koran zu verstehen, oder besser gesagt, ihn zum Reden zu bringen, bedarf es immer einen hermeneutischen Entschlsslung des Sinnes hinter dem Wortlaut, anders gesagt, einer Kontextualisierung der koranischen Aussagen. So wird es mglich der Botschaft des Koran treu zu bleiben und trotzdem im Einklang mit der jeweiligen Zeit zu leben. Hierzu mssten, nach Abu Zaid, heute moderne literaturwissenschaftliche Methoden eingesetzt werden, um die Botschaft des Korans fr die heutige Zeit zu dekodieren. Er pldiert fr ein humanistisches Verstndnis des Korans und der Religion, wo die Scharia nicht als eine berzeitliche, unvernderliche Groe verstanden wird, sondern als ein Produkt menschlicher Interpretation, das somit auch wandelbar ist. Er geht auch mit den religisen Autoritten stark in Gericht. Hierzu fhrt er in dem Text Historizitt. Der missverstandene Begriff eine begriffliche Unterscheidung ein, zwischen dem Wort Sprache (langue) und dem Wort Rede (parole). Diese Unterscheidung hat er von dem Sprachwissenschaftler Ferdinand de Saussure bernommen, welche grob vereinfacht besagt, dass Sprache (langue) sich dem gesellschaftlichen Wandel entgegenstellt und immer nach Stillstand strebt, whrend die Rede (parole) der individuelle Gebrauch der Sprache ist und somit immer neues hervorbringt. Der Koran sei Rede und somit Pro-

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duzent einer Kultur und die Vorbeter und Prediger, die sich selbst als Gelehrte bezeichnen, seien nur Produzenten von Sprache, die nur das ewige Gleiche immer und immer wieder wiederholten, ohne wirklich was zu sagen. Sein humanistisches Verstndnis des Korans will Abu Zaid nicht verstanden wissen als ein Nachahmen der als berlegen erkannten westlichen Kultur, sondern er will diesen Humanismus verstanden wissen als einen dem eigenem Erbe inhrenten Verstndnis. Er verweist in seinen Texten auf viele Gelehrte und dabei nicht nur auf mutalizitische Gelehrte,. Im fnften Text Den Koran neu denken. Fr eine humanistische Hermeneutik erwhnt er den andalusischen Mystiker Ibn Arab und seinen hermeneutischen Ansatz, vier Bedeutungsebenen zu unterscheiden, nmlich den uerem (ahir), den Inneren (bain), den Mindesten (add) und den Hchsten (matla). Durch diesen Ansatz umging Ibn Arab die Dichotomie eindeutiger und mehrdeutiger Verse, die die Juristen aufstellten und somit ihr Verstehen beschrnkten auf das rein uere Verstehen. Dieser Ansatz von dem Mystiker ermgliche es, auch tiefergehende Ebenen des Verstehens zu ermglichen und verschiedene Arten des Verstehens ebenfalls nebeneinander stehen zu lassen. Eins scheint mir sicher zu sein: Sein Denken wird das Denken der meisten seiner Gegner bei Weitem berleben. Nasr Abu Zaid zeigt Mglichkeiten auf, in welche Richtung sich das islamische Denken entwickeln kann und dass es noch einen gangbaren dritten Weg gibt zwischen den Fundamentalisten und der Aufgabe der Religion, nmlich einen Weg, in dem sich die Muslime sich ihres eigenen Erbes bewusst wieder der intellektuellen und geistigen Aufgabe stellen, den Koran fr diese Zeit entsprechend hrbar zu machen. Abu Zaid, Nasr Hamid : Gottes Menschenwort. Fr eine humanistisches Verstndnis des Koran. Ausgewhlte und bersetzte Texte und mit einer Einleitung von Thomas Hildebrandt. Buchreihe der der Georges-AnawatiStiftung Bd. 3. Herder 2008.

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Bchervorstellung

Aye Boztrk

Bchervorstellung Gnilka, Joachim: Bibel und Koran. Was sie verbindet, was sie trennt.
Freiburg im Breisgau: Herder, 2010. 216 Seiten, (D) 9,95 (ISBN 978-3-451-06218-6)

as Buch Bibel und Koran. Was sie verbindet, was sie trennt ver- Zunchst das Verbindende in den Heiligen Schriften: sucht auf einer wissenschaftlichen, historisch-kritischen Methode - Bibel und Koran: dem nichtkundigen Leser eine Hinfhrung auf die Heiligen Schrif stellen eine Offenbarungsreligion dar ten, Bibel und Koran, zu ermglichen. stellen monotheistische Religionen dar Gnilka bemht sich um eine vergleichende Darstellung. Dabei klassifiziert er betrachten die Welt als Schpfung Gottes den Aufbau seines Werkes in drei Kapitel: Historischer Hintergrund, Bibel und sprechen ber Jesus und Maria mit Verehrung Koran ein allgemeiner Vergleich und ausgewhlte theologische Themen, wie stellen abrahamitische Religionen dar z.B. lehren, dass in der Erschaffung Adams der gemeinsame Ursprung liegt 1. das Gottesbild - Das Neue Testament und der Koran erwarten den Tag des Weltgerichts mit 2. die Welt als Gottes Schpfung der Auferstehung der Toten 3. Schpfungsmittler - Der Koran kennt wie das Neue Testament den Dekalog, interpretiert jedoch 4. die Sendung der Gottesboten und ihr Schicksal einiges anders 5. Jesus Christologie 6. Jesuslogien im Koran Zustzlich gibt es einige weitere Themen, die Bibel und Koran voneinander tren7. die gemeinsame Berufung auf Abraham nen: 8. das Menschenbild - Nach christlichem Offenbarungsverstndnis offenbart sich Gott in Jesus 9. Eschatologie Christus. Laut dem Koran offenbart sich Gott jedoch im Buch. 10. Juden Christen Muslime - Im christlichen Glauben ist Jesus der Sohn, der die Menschen zu Gott fh11. Ethische Weisung: Dekalog, heiliger Krieg und anderes. ren und zu Gotteskindern erheben will. Der Koran wertet diesen Glauben Somit werden Verbindendes und Trennendes von Bibel und Koran in der breiten als unvergebbare Snde. Facette der Themen dargestellt und erlutert. - Der Koran weist den christlichen Erlsungsgedanken ab.

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Bchervorstellung
- Die gemeinsame Berufung auf Abraham wird unterschiedlich interpretiert. Die Muslime sehen ihn als den Begrnder der Religion des Eingottglaubens und die Christen als ein Vorbild des Glaubens. - Die eschatologische Erwartung des Neuen Testaments und des Korans unterscheiden sich. Die Christen erwarten die Wiederkunft Christi, die Gemeinschaft mit ihm und die Teilhabe am gttlichen Leben, whrend Muslime das Paradies ersehnen und erwarten. - Der Dekalog wird im Neuen Testament in der Bergpredigt gedeutet. Das hier enthaltene Gebot der Feindesliebe hat im Koran keine Parallele. Der zentrale Gedanke Gnilkas bei der Analyse von Koran und Bibel basiert darauf, dass Bibel und Koran nur verstanden werden knnen, () wenn man sie als Ganzes ernst nimmt und die verbindenden Teile in ihrem Kontext belsst. Eine isolierte Betrachtung von Texten fhrte zu irrigen Resultaten, mit denen man sich selber tuschen wrde. Bibel und Koran. Was sie verbindet, was sie trennt ist eine empfehlenswerte Literatur fr diejenigen, die den Vergleich der Religionen aus der Sicht der christlichen Perspektive entdecken und den interreligisen Dialog suchen mchten.

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ZIS - Zeitschrift fr Islamische Studien

Institut fr Studien der Kultur und Religion des Islam Grfstr. 78 60486 Frankfurt a.M. Email: [email protected] Web: www.islamische-studien.de

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