ゴータマ・ブッダの人と思想　

　この問題に入る前に、考え方の筋道を明らかにしておきたい。なにしろ、２，５００年も昔のことである。まだ文字による記録も残されていない当時のひとりの民間人の言動など、なんとでもいえるからである。また、その後文書化された伝承をどう解するかは、その解釈の仕方によって大きく異なってくる。漢訳経しかなかった明治以前には、ブッダの言行を伝える阿含経は小乗経典として軽視されてきた。そして、明治以降に、「原始仏教」の研究を主導したのは、ヨーロッパに由来する仏教文献学である。
　ところが、最近になって、そんな文献学に対してきびしい異議申し立てがなされている。というのは、これまでの文献学では、韻文で書かれているかとか、古形を保っているかとか、もっぱら外形によって成立年代を推計して、年代が新しいと増広、つまり後代の付加や挿入だと一刀両断してしまう。これでは、まるで「文献学ファッシズム」ではないかというわけである。
　それに、この手法によれば、おいしい身がそぎ落とされて、骨と皮しか残らない。そこで、足りぬところは少々怪しげな文献からでも引いてこざるをえない。そんなわけで、高名なな文献学者の手になるブッダ伝にも、青年ブッダを憂愁に沈む白皙の王子として描く「王宮・美女伝説」が登場する。だれもが事実と誤認しない、伝承や伝説ならいいだろうというわけである。
　一方、それを批判する側にも問題があるようだ。それなら、文献学に代わる独自の方法論を提示しなければならない。ところが、「仏教経典に示されるブッダの言葉は間違いなくブッダその人の言葉であるという前提に立って読め」というのでは、無原則かつ無批判のそしりを免れない。文献学が「疑わしきは信ぜず」なら、こちらは「信じよ。さらば救われん」である。
　ところが、ここにきて在野の研究者を巻き込んだ新しい動きが出てきた。同じく層別の区分によりながら、それを外形のみによって判断するのでなく、その内容に応じて選別、補強しながら検証していくという手法である。
　たとえば、ブッダの輪廻観を見るとき、彼の考え方や態度を時系列な傾向として補足しようとする（並川孝儀『ゴータマ・ブッダ考』）。つまり、仏典の記述を「信じるか」「信じないか」とか、輪廻を「説いたか」「説かなかったか」ではなく、ブッダの輪廻にたいする言葉や態度の変化を通じて、彼の輪廻観の推移を見ていこうというわけである。
　それによれば、ブッダは輪廻にたいして徐々に距離をおきはじめ、次第に消極的になって、やがて現世にウエイトを移していくという態度を強く示しているといわれる。実際、それがごく自然なブッダの思想的変遷だっただろう。当時、圧倒的な支持をえていた輪廻説を真っ向から否定して物議をかもしたり、輪廻をめぐる形而上的な不毛の論議にエネルギーを費やすよりも、そうすることがブッダにとって、はるかに賢明な選択だったのである。

　バラモン教やキリスト教などの一神教のもとでの道徳的頽廃がいかにすさまじいものだったか……。ちなみに、いま古代インドの法律書『マヌの法典』をひも解いて、その条文を逆読みしながら、当時のインド人がどんなことをしていたかをご覧いただきたい。とりわけその第８章など、現代におけるほとんどすべての犯罪が網羅されている。また、ニーチェが「神は死んだ」と宣言する以前のヨーロッパは、それほど道徳的な社会だったか？　とりわけ問題なのは、「最後の審判」を説いた当の教会がおこなった、十字軍による侵攻や異端尋問、魔女裁判、宗教戦争などによる悪逆非道である。
　輪廻説を擁護する人は、「行為とその結果についての因果関係に責任をもつことで、人は倫理的な行為をなす」といわれる。「近年、わが国では、本能的な衝動に駆られた残虐な事件が頻発している」のは、明治以降、わが国で輪廻転生を信じない人が増えたことがその一因だという主張である。つまり、仏教が隆盛だった明治以前は、それは一定の影響力をもちえたということになる。その点、ベネディクト女史の意見はすこし違うようである。

　　このような哲学は日本には見られない。日本は一大仏教国であるに
　　かかわらず、いまだかって輪廻と涅槃の思想が、国民の仏教的信仰
　　の一部分となったことはない。これらの教えは、少数の僧侶たちが個
　　人的に受け容れることはあっても、民衆の風習や民衆の思想に影響
　　を及ぼしたことは一度もない。　　　　　　　　　　　　　　　　　　『菊と刀』

　輪廻転生にせよ、最後の審判にせよ、それを説く人の根底にあるのは「人間から倫理を抜き去ってしまえば、ただ本能に従うだけの動物にすぎない」とする人間不信である。だから、天国か地獄か、バラモンかシュードラか、という利益誘導と脅迫によってしか責任意識をもたせえないと考える。しかし、倫理とは、そんな目先の欲望や恐怖に訴えて無理やり善をなさしめるものだろうか？　そもそも、「人間の本性は倫理的」と見るのも、逆に「人間は本能に生きる動物である」と断じるのも、いずれも偏見にすぎない。
　とすると、縁起説とは、実にスケールの大きな、また恐ろしくシビアな倫理思想であるといえないだろうか！　それケチな利益誘導や脅迫によって善をなさしめるのではない。いや、何が善で、何が悪かすらもいわない。
　また、何をするも自由である。しかし、自由といえども無軌道ではない。いま、「いかに振舞うか」、「いかに生きるか」について、気の遠くなるほどの遠い過去からの、無量ともいえる因縁のもとに決断し、行動を起こすのだ。しかも、その結果は想像を絶する広がりをもって、久遠の未来にまで影響を及ぼしていく。そんなとき、人は、真に倫理的にならざるをえないのである。

　　真の罪の文化が内面的な罪の自覚にもとづいて善行を行うのに対し
　　て、真の恥の文化は外面的強制力にもとづいて善行を行う。恥は他人
　　の批評に対する反応である。　　　　　　（ルース・ベネディクト『菊と刀』）

　敗戦に打ちのめされて、「一億総ザンゲ」のさなかにあった日本人の胸に、とどめの一撃をぶち込んだのは、アメリカの文化人類学者ルース・ベネディクト女史による『菊と刀』だった。
　女史によれば、「日本人はつねに他人の目を意識し、他人がどう思うかを判断基準として行動する。つまり、一切の道徳を、罪悪感ではなく、恥の感情の基礎のうえに置こうとする。それは自己の良心の命ずるところに従って、自発的に行動を起こすキリスト教徒とは対蹠的である」そうだ。
　多くのわが国の文化人がさまざまに反論したが、あまり成功していないようである。というのは、いまなお日本人の側からも、女史と同じ主張が繰りかえされているからだ。たとえば、輪廻説に関して次のように言われる。

　　行為とその結果の因果関係に確信を持つということは、責任意識を
　　はっきりと持つということである。因果関係への確信と責任意識とは、
　　切っても切れない関係にあるといえる。
　　（宮元啓一『倫理的要請としての輪廻』春秋社「春秋」２００５/１１所収）

　つまり、人が倫理的に正しい生き方をするのは、「善いことをすれば好ましい結果が得られ、悪いことをすれば好ましくない結果がもたらされる」ということについての確信であるというわけだ。このような輪廻説にもとづく「因果応報」、「自業自得」こそ、「洋の東西を問わ」ず、「倫理の動機づけを成す普遍的な原則」なのだといわれる。なるほど、西洋のキリスト教でも、人はやがて「最後の審判」によって善人は天国へ、悪人は地獄へと送りこまれることになっている。それゆえに、女史によれば、アメリカ人は「一切の道徳を罪悪感の基礎の上に置こうと努力」しているそうである。
　また、その原則は「時代の新古を問わず」貫徹するともいわれる。そのキリスト教をさかのぼる５００年以上も前に、インドではバラモン教によって輪廻転生が説かれていた。
　ここで、根本的な疑問がある。では、バラモン教やキリスト教が信仰されていた時代や国ぐにでは、人びとは「善悪を弁え、善く生きよう、倫理的に正しく生きようとして、倫理的な行為に立ち向か」っていただろうか？　アメリカ人による原爆の投下やベトナムやイラクへの侵攻は、ベネデイクト女史がいう「内面的な自覚にもとづいた善行」だったのだろうか？　　　（この項つづく）

　高知県の西部を流れる四万十川が、いま観光名所として人気を呼んでいる。しかし、あの程度の清流なら、戦前の日本のいたるところで見受けられた。それが上流はダム、下流はコンクリートの護岸で覆いつくされて、いまや四万十川だけが、日本の川の原風景をしのぶよすがとなってしまった。
　その川原に寝そべって、ひねもす水の流れを眺めていると、一見同じ様子で流れているかに見えながら、常時その姿を変えている。夕日に映えて銀鱗を撒きちらしたように輝いていた水の面が、ひとたび陽がかげるとさっと暗緑色に変化する。さきほどまで、そのあたりをたゆとうていた釣り船の姿もいまはない。岸辺の川砂は絶えず削りとられて、新しく流れてきた砂と入れ替わっている。その川水の一滴は、ものの半時も後には土佐湾に打ち寄せる波頭で踊っているだろう。つまりは、四万十川とは、それにまつわる無数の関係性が、一瞬ごとに描きだすダイナミックな幻影なのである。
　生命もまたそうである。古代のインド人は、人間の本体をアートマンと呼んで、それが常住、単一、主宰であることによって、人間は永遠に輪廻すると信じていた。それにたいしてブッダは、五薀――人間の肉体と精神のいずれの要素にも常住のアートマンなど存在しないと説いた。科学的には少し苦しいが、やがてその主張の正しさが実証されることになる。
　現代の分子生物学によれば、人間に限らず、すべての生命体は、たまたまそのなかを原子や分子が高速で通り抜けているだけで、そもそも実体としての生命体など存在しないという。そんな生命観を創見したルドルフ・シェーンハイマーは「生命とは代謝の持続的変化であり、この変化こそが生命の真の姿である」という。福岡伸一教授もまた「生命とは、ダイナミック・イクイリブリアム（動的平衡）にある流れである」と表現しておられる。
　ブッダが現代の分子生物学に通暁していたら、「非我」などというまどるっこいことをいわず、ハッキリ「無我」といい切っていただろう。ところが、後世の「ブッダ」たちは、未練たらしく「法有我」などといい換えていた。
　彼らをきびしく論難したナーガルジュナ（龍樹）によれば、我もまた空ということになる。自我を「自性」と実体化することも、それを「無自性」と否定することも、いずれも自我にとらわれていることに変わりはない。ブッダは、「世間を空なりと観ぜよ」と説いたが、その前に「自我に固執する見解を打ち破って」とハッキリいっている（『スッタニパータ』）。このように、ナーガルジュナのいう縁起では、スタティックな相互依存関係に矮小化されてしまって、ダイナミックな流れがつくりだす平衡や働きは認められない。
　そんなナーガルジュナに発する大乗仏教は、「有でもなく、無でもなく」などとわけのわからぬことをいいながら、結局はこそこそと輪廻思想を継承して
いった。堂々と、輪廻を奉じるバラモン教に敗れて当然だろう。

　学問を進歩させる動機のひとつに論争がある。経済政策の是非をめぐって、古典派とケインジアンが火花を散らすなかで発展してきた経済学などがそうであるが、ブッダをめぐる論争においてそれほど実りが多くないのは、とかく双方の主張が噛みあわないからである。たとえば、ずいぶん古くから戦わされてきた論争に「無我か、非我か」というのがある。
　要するに、ブッダは「我は存在しない」といったのか、それとも「（それは）我ではない」といったのかという問題である。前者が「最初期の韻文経典でも、無我はさかんに説かれている」と主張すれば、後者は「ブッダは五薀（人間の肉体と精神を構成する五つの要素）のいずれをとっても無常であるから、常住の『我ではない』といっているだけだ」と反論する。
　問題を混乱させているのは、無我を主張する側において、その無にナーガルジュナが説く「空」の意味をかぶせて、「自己は存在しない」という主張にすりかえたがるからである。しかし、ブッダは「自己に固執する見解を打ち破」れとは説いたが、自己そのものは否定していない。それどころか、最後の旅において、とりすがる弟子たちに向かって、次のように説いている。

　　それ故に、この世で自らを島とし、自らをたよりとして、他人をたより
　　とせず、法を鳥とし、法をよりどころとして、他のものをよりどころとせ
　　ずにあれ。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（『大パリニッバーナ経』）

　一方、非我とする側にも問題はある。たしかに、ブッダはアートマンの存否についての判断を停止しているが、彼の輪廻説に対する言説をふくむ全体の文脈からいって、そこに消極的否定の意味あいを強くにじませていることは明らかである。ところが、インド思想の研究者にとって輪廻説はずいぶん魅力的な思想であるらしく、心情的には否定しづらいようである。とはいえ、ウパニシャッドそのままに輪廻主体がアートマンだともいえない。
　そこで思いついたのが、いま流行のＤＮＡである。遺伝子とＤＮＡとでは少し意味が違うようだが、この場合の輪廻とは、人間に限定した再生をいうらしい。輪廻説もごく初期には父子の間の相続転生を認めたが、五火説以降の輪廻説では犬や豚にも生まれ変わるし、虫けらにもなる。
　ブッダは『大縁経』とやらで遺伝主体を「識」と説明したそうだが、不肖の「ブッダ」の責まで負わされてはブッダもご苦労なことだ。それなら、「親の意識が子に報い」ということにでもなるのだろうか？　しかし、意識は、五薀のなかでも、もっとも環境や条件の影響を受けやすい部類に属するはずである。現に、現代科学は遺伝を認めているが、そのときにも遺伝子は、情報を運ぶだけでなしに、経験にも反応するとしているのである。