1Depuis la publication en 1993 du livre Tabaco frio, coca dulce rédigé en collaboration avec Hipólito Candre (alias Kineraɨ, de son nom murui), Juan Álvaro Echeverri a produit une longue série d’excellents travaux sur la gente del centro (« Peuples du centre ») qui font de lui l’un des meilleurs spécialistes de cet ensemble de peuples autochtones (Candre y Echeverri 1993). Par gente del centro (plus récemment appelés aussi Hijos del tabacco, la coca y la yuca dulce), il faut entendre un collectif composé de huit peuples amérindiens occupant un vaste territoire compris entre les fleuves Amazone, Putumayo et Caquetá, de part et d’autre de la frontière entre la Colombie, le Pérou et le Brésil, dans la zone dite du « Trapèze amazonien ».

2Influences et confluences pourrait-on dire. En effet, bien qu’appartenant à des familles linguistiques distinctes, ces peuples partagent de nombreux traits culturels et forment selon l’auteur une « société régionale », celle des Peuples du centre (sur le thème, voir aussi Gasché 2017, p. 52). Toujours selon l’auteur, cette aire se démarquerait par certains traits (comme celui de la préparation de la pâte de tabac ou ambil) de deux autres grandes configurations ou « aires culturelles » : au nord les « gens des animaux » – incluant les Tukano, plusieurs groupes arawak et les Carijona de langue caribe – et au sud les « gens de l’eau » – au sein desquels on peut citer les Yagua et les Magüta/Ticuna. Parmi les Peuples du centre, les Murui, les Ocaina et les Nonuya se rattachent à la famille linguistique witoto ; les Bora, les Miraña et les Muinane (Fééneminaa) à la famille linguistique bora ; les Resigaro étant de langue arawak et les Andoke-urekena constituant une famille linguistique à part. On estime cet ensemble à 25 000 personnes approximativement, les Murui étant les plus nombreux (17 000).

3Notre connaissance de chacune de ces sociétés s’est notoirement approfondie ces dernières années, comme en témoigne la longue et exhaustive bibliographie figurant en fin d’ouvrage. Echeverri estime que le moment est venu de proposer une synthèse de ces travaux. L’ouvrage entend ainsi contribuer à la compréhension de cet ensemble régional dont l’une des caractéristiques est d’avoir subi au début du xx^e siècle une véritable hécatombe démographique. À l’heure du boom du caoutchouc, les Peuples du centre ont en effet survécu au pire génocide qu’ait connu l’Amazonie : entre 1900 et 1914, plus de 30 000 d’entre eux – soit plus de la moitié des estimations de la population totale de l’époque – ont été massacrés dans les stations d’extractions du caoutchouc du Putumayo aux mains de la Rubber Amazon Company dirigée par Julio César Arana et ses acolytes. On mesure alors à quel point l’ethnographie présentée dans cet ouvrage est une ethnographie de la reconstruction sociale et culturelle d’un peuple, à partir le plus souvent d’une poignée de familles de survivants. La dénomination même de « Peuples du centre » semble être de construction récente, fruit de la recherche d’une nouvelle identité commune, résultat de ce long génocide qui décima des lignages entiers. Cette volonté de reconstruction contre l’anéantissement a pris des formes particulières qui s’expriment notamment par le déploiement d’un art verbal spécifique et hautement formalisé. Celui-ci se concentre autour du concept de rafue ou « paroles de vie » (ces paroles qui deviennent des choses, et pas seulement des discours sur les choses) que Echeverri a formidablement bien décrit. Ce destin tragique imprime une valeur particulière à ce texte, tout comme ce que l’auteur appelle la « philosophie de la hache », philosophie qui consiste à s’approprier la technologie du métal des Blancs. Comme on le sait, cette technologie fut instrument de mort et de maladie pour ces peuples, le contact s’étant établi au xvii^e siècle avec l’échange d’outils en métal (notamment des haches) contre des prisonniers autochtones destinés à servir d’esclaves dans les établissements portugais du rio Negro. Paradoxalement, cette technologie de la hache s’est convertie aujourd’hui en une idéologie de croissance et d’abondance.

4L’objectif est donc bien d’étudier la façon dont cet univers, cette culture amazonienne, se connecte avec le processus historique du contact qui a débuté ou s’est intensifié dans cette région au début du xx^e siècle avec l’exploitation du caoutchouc. Le conflit frontalier de 1932-1933 entre la Colombie et le Pérou n’a fait qu’accentuer la dégradation des conditions de vie de ces groupes. Le sous-titre de l’ouvrage, « Guérison de l’histoire », prend ici tout son sens. La reconnaissance, en 1988, du resguardo (territoire autochtone) Predio Putumayo a freiné l’hémorragie et permis la lente restructuration sociale des Peuples du centre en réactivant le système d’organisation clanique et les carrières cérémonielles. Elle a également favorisé la création des premières organisations politiques représentatives des Peuples du centre. Il est intéressant de noter que la concession de la Casa Arana, devenue propriété du gouvernement colombien, a été transformée, à l’initiative des Peuples du centre, en un lieu touristique, et non comme une mémoire du passé que l’on préfère garder enfouie dans le « panier des ténèbres », là où l’on stocke ce qu’il est préférable d’oublier – Echeverri parle d’amnésie concernant la période du caoutchouc –, de crainte, disent les Murui, de ne tomber malade à nouveau (« recordar es enfermarse de nuevo »).

5L’ouvrage est la version espagnole de la thèse de doctorat de l’auteur, présentée en 1997 à la New School for Social Research (Echeverri 1997), sous la direction de Deborah Poole, augmentée de quelques articles publiés postérieurement. Ce travail s’appuie sur une longue enquête et une collaboration soutenue amorcées dans les années 1980 avec les Murui. Il comprend une introduction et trois parties divisées en neuf chapitres, le tout complété d’annexes, d’index (onomastique et thématique), de tableaux et de figures. Echeverri est professeur d’anthropologie à l’antenne de l’Universidad Nacional de Colombia basée à Leticia (département d’Amazonas). Il fut l’organisateur et un merveilleux amphitryon lors du dernier Congrès de SALSA (Society for the Anthropology of Lowland South America) qui s’est tenu dans cette université en juillet 2024.

6On pourrait à juste titre s’interroger sur les raisons de ce long temps (vingt-sept ans !) avant la publication de sa thèse, qui est de toute évidence une contribution d’importance à l’ethnologie amazonienne. Quels qu’en soient les motifs, l’entreprise est bienvenue, saluons-la. En effet, c’est un constat, les Peuples du centre ont rarement été inclus dans les discussions académiques sur les sociétés amazoniennes pour présenter des « particularités » (d’autres diraient des « anomalies ») qui se démarquent du modèle dominant de l’anthropologie amazonienne, ainsi qu’on le discutera plus loin.

7Trois questions liées à la situation de contact de ces peuples y sont examinées. Comment comprendre la « culture » dans des groupes autochtones ayant souffert une extrême violence physique et politique (proche de l’extermination pour plusieurs d’entre eux) ? Quelle fonction attribuer aux discours traditionnels dans l’organisation politique, sociale et la reconstitution des identités collectives de ces groupes décimés ? Enfin comment fonctionne la mémoire (ou l’oubli) dans ces discours ? Ces questions forment la trame du livre.

8La première partie (p. 49-113) décrit le contexte historique et ethnologique des Peuples du centre. Les deux autres parties (p. 115-275) se focalisent sur la personne et les discours de Kineraɨ, principal informateur et collaborateur de l’auteur, d’origine ocaina mais parlant la langue murui et qui a reçu en 1993 un prix de littérature orale autochtone au niveau national en Colombie. Ces deux parties, occupant les deux tiers du texte (sans les annexes), soit sept chapitres sur neuf, présentent et analysent le rafue de Kineraɨ, ses connaissances sur le monde et l’histoire du contact, le tout enregistré en langue murui. Sans préjuger des immenses connaissances de Kineraɨ, la question de l’informateur privilégié ou unique se pose ici, comme elle s’est posée pour de nombreux ethnographes travaillant en Amazonie (et ailleurs). Pour se limiter à la seule région du Caquetá-Putumayo, l’ouvrage de Dimitri Karadimas (2005) consacré aux Miraña repose pour une large part sur les données ethnographiques fournies par son informateur Fleur de roucou. On pourrait sans doute multiplier les exemples et examiner de plus près les relations entre l’ethnographe et ses informateurs (ou collaborateurs), leurs modes réciproques de valorisation, en particulier lorsque ces relations se réduisent à quelques personnes, voire à deux seuls interlocuteurs. On peut légitimement s’interroger sur les limites de cette méthode lorsqu’on aborde d’une façon plus large les traditions ou la cosmologie de tout un peuple. Jusqu’où les connaissances de Kineraɨ rendent-elles compte des différents aspects de la tradition de la gente del centro ?

10Dans le second chapitre de la première partie, l’auteur décrit le système de patrilignages (traduit en espagnol par « clans ») caractéristique selon lui des Peuples du centre, trait qu’ils partagent néanmoins avec la plupart de leurs voisins, à la différence de leur système d’alliance de type semi-complexe et de l’utilisation de la pâte de tabac qui les en distingue radicalement et qui constitue, en l’occurrence, de vraies particularités au sein du monde amazonien. On consultera avec profit, dans l’« Appendice 3 », la liste impressionnante des noms de clans, la plupart documentés (568 clans, auxquels il faut ajouter 39 « clans mythiques » des Murui). Si aujourd’hui, poursuit l’auteur, de nombreux clans ont disparu ou ont perdu leur autonomie (devenant « orphelins »), l’idéologie du clan ou du patrilignage autonome perdure. Le concept de clan s’annonce ici crucial pour comprendre la création des réseaux régionaux d’alliances matrimoniales, le système d’échange cérémoniel et la résidence. Plusieurs prérogatives sont en effet étroitement liées au clan : le droit de construire une maloca (grande maison communautaire) et de célébrer des rituels, le fait d’avoir un lieu de naissance et de posséder un territoire propre. Ceci appelle un commentaire.

11Si l’anthropologie amazonienne nous a appris quelque chose sur les peuples autochtones de cette région du monde, comme l’affirme Peter Gow (2002, p. 48), c’est bien le peu d’intérêt qu’ils accordent aux généalogies et à la filiation. Même dans les rares cas où, poursuit Gow, nous trouvons des groupes de filiation de type lignager (descent groups), ils n’ont pas grand-chose à voir avec la généalogie en tant que telle. Dans le reste de l’Amazonie autochtone, on ignore même tout simplement l’existence de tels groupes, conclut-il. Si l’on considère l’ensemble des peuples amérindiens dont il est question dans le livre – observation que nous pensons pouvoir élargir bien au-delà de l’aire de la gente del centro, chez les Yagua et les Magüta/Tikuna pour ne citer qu’eux –, cette appréciation demanderait d’être quelque peu révisée, ou du moins nuancée.

12La seconde et troisième partie traitent du rafue de Kineraɨ qui révèle quelques-uns des dispositifs rhétoriques communs dans l’art verbal murui, mais aussi montre l’importance de la pâte de tabac (ambil), du sel végétal et de la poudre de coca (mambeo) dans tout acte de parole. Le terme de rafue (que l’on pourrait rapidement traduire par « récit, histoire, savoir ancestral ») semble avoir pris récemment une extension ou une résonance toute particulière. On le trouve en effet dans divers écrits (voir les références signalées par l’auteur dans la bibliographie de son livre), mais aussi, de façon plus intéressante, dans le titre phare d’une exposition de peinture « Rafué. Padre del conocimiento » présentant les œuvres de deux peintres witoto (père et fils), Santiago et Rember Yahuarcani, qui s’est tenue au Centro Cultural Inca Garcilaso à Lima du 7 au 31 juillet 2011. Echeverri lui-même parle du rafue de son livre (p. 47-48) en se référant à l’organisation ou à l’ossature globale de son ouvrage, divisé en plusieurs parties, chapitres et annexes.

13Le chapitre 5 comprend une série de textes traduits du murui dans lesquels Kineraɨ développe sa propre vision des relations historiques avec les Blancs, nommés en murui riama : « cannibales ». Cette partie est intéressante car elle donne l’occasion à l’auteur d’ouvrir une réflexion sur le travail collaboratif avec des auteurs autochtones, sujet qui est devenu aujourd’hui l’une des préoccupations centrales de l’anthropologie, ainsi que sur la question de la traduction des textes en langue d’origine.

14Travaillant moi-même avec un groupe voisin – les Yagua – qui ont maintenu de nombreux échanges au cours de leur histoire avec les Peuples du centre, mon attention a été retenue par la similitude de certains traits culturels présents dans les deux groupes et qui auraient offert des points de comparaison à Echeverri s’il avait élargi son champ d’analyse plus au sud. Le système complexe de correspondances entre plantes cultivées et animaux sauvages des Murui, par exemple, apparaît très proche de celui mis en œuvre par les Yagua où, en contexte rituel, les animaux sont désignés par des noms végétaux. De la même manière que chez les Murui, ce système de correspondance animal/végétal joue un rôle fondamental dans l’interprétation des rêves chez les Yagua (Chaumeil 1993). Un autre point comparatif d’intérêt concerne les chants rituels des Peuples du centre présentés en « Appendice 2 ». L’information contenue dans cette annexe est extrêmement précieuse même si, comme le précise l’auteur, il s’agit d’une approximation qui ne rend pas vraiment justice à la diversité et à la complexité de la vie rituelle de ces peuples. Lors d’un rituel murui, un chant se réfère aux gens jimoma, qui est le nom du singe nocturne (Aotus sp.). Or c’est précisément avec ce terme que les Murui désignent les Yagua qui sont représentés dans le rituel murui lluaki par un groupe de danseurs qui chantent dans une langue supposée être celle des Yagua, bien que ce ne soit absolument pas le cas (voir aussi Gasché 2017, p. 49). Les Yagua seraient ainsi rituellement intégrés dans les structures cérémonielles des Peuples du centre (Chaumeil 2006, p. 59). On pourrait aussi déceler la trace des Yagua dans la description que donne Mireille Guyot d’une fête pour l’inauguration d’une maloca chez les Bora, lorsqu’un groupe d’invités masqués fait violemment irruption dans la grande maison sous la forme de singes ïmomï que le maître de maloca tente d’apaiser en leur offrant des galettes de cassave et des cacahouètes afin de ne pas gâcher la fête, rappelant peut-être la latence d’un état de guerre permanent entre les deux groupes (Guyot 1972, p. 173). On entrevoit ici le bénéfice d’une plus large comparaison avec les « Peuples de l’eau ».

15Enfin un dernier point concernant l’animisme amazonien (ou ce qu’il est convenu d’appeler ainsi) retiendra notre attention. En effet, la cosmologie de type animiste des Peuples du centre ne se conforme pas au modèle général d’échanges réciproques entre humains et non-humains, comme cela est supposément le cas dans l’animisme classique. Au lieu de postuler une pleine harmonie avec la nature, idée chère aux environnementalistes, la « philosophie de la hache » des Peuples du centre maintient un antagonisme hiérarchique constant avec la nature, notamment avec les animaux qui sont source de maladie et avec lesquels tout échange est proscrit. Dans un travail récent, Eliran Arazi (2024) a précisément mis l’accent sur la hiérarchie et l’asymétrie dans le mode d’organisation et le fonctionnement du pouvoir chez les Andoque, qui font partie des Peuples du centre. Cette approche contraste avec l’égalitarisme communément postulé comme étant la norme dans les sociétés amazoniennes. Arazi préfère parler à propos des Andoque d’animisme hiérarchique qui pourrait être vu comme une forme transitionnelle entre l’animisme standard et l’analogisme selon la classification des ontologies définie par Philippe Descola. Echeverri de son côté franchit un pas supplémentaire en postulant que les Peuples du centre se rapprocheraient davantage du modèle analogique que de l’animisme. Affaire à suivre.

16L’ouvrage se termine par une bibliographie de 40 pages, affichant plus de 400 références. Il constitue certainement la tentative d’ensemble la plus détaillée et complète menée à ce jour sur les Peuples du centre, apportant une série d’éléments comparatifs nouveaux indispensables aux réflexions actuelles sur les formes d’organisation sociocosmologiques et les formes de pouvoir en Amazonie amérindienne. C’est aussi un ouvrage important pour les populations autochtones elles-mêmes et la reconnaissance de leur culture et de leurs droits.